احیای حاكمیت قانون

بخش سوم

 

oe9wxv6nrezrkpoxkgp.jpg

        سخنرانی ال گور(Al Gore) در تاریخ 16 ژانویه 2006

 

اشاره: در جوامعی كه قانون‌اساسی و قانون‌گرایی نهادینه شده است و اربابان زر و زور و تزویر، كه اصولاً هیچ قانونی را برنمی‌تابند، نمی‌توانند نسبت به قوانین، دشمنی آشكار خود را عیان سازند، به ترفند "ابزار ـ قانونی" متوسل می‌شوند و سركوب‌های خود را از این راه توجیه می‌كنند.

در مقاله حاضر، آقای الگور، معاون وقت رئیس‌جمهور كلینتون، این پدیده "ابزارـ قانونی" را به دقت شكافته و با شهامتی قابل ستایش و با عبور از معادله ترس، فریاد بر‌آورده است.

از همین رو، به‌منظور بهره‌برداری از این تجربه پرهزینه جهانی، به برگردان این مقاله همت گماشته‌ایم. باشد كه مردم كشورهای فارسی‌زبانی كه قانون‌گرایی در آنها نهادینه شده است، با پاسداری از قانون‌اساسی و عبور از معادله ترس از بروز پدیده "ابزارـ قانونی" جلوگیری نمایند.--- و اینك بخش سوم این سخنرانی:

اما از وجود چنین قدرت همیشگی نباید به منظور توجیه چنگ زدن به یك قدرت یكپارچه و زیاده از حدی كه به مدت سال‌ها دوام یابد استفاده كرد، زیرا این قدرت موجب ایجاد عدم تعادل جدی در روابط میان قوه مجریه با دو شاخه دیگر حكومت می‌شود. دلیل آخری نیز برای نگرانی از این‌كه ما احتمالاً در حال تجربه چیزی بیش از تكرار یك چرخه‌ افراط و پشیمانی هستیم وجود دارد. دولت كنونی در دوره‌ تفوق یك نظریه‌ حقوقی به قدرت رسیده است كه قصد دارد ما را متقاعد سازد كه این تمركز بیش از حد اختیارات ریاست جمهوری دقیقاً همان چیزی است كه هدف قانون اساسی ما بوده است.

این نظریه حقوقی را طرفدارانش نظریه قوه‌ مجریه‌ یكدست و یكپارچه (unitary executive) می‌نامند، ولی در واقع دقیق‌تر این است كه آن را قوه‌ مجریه‌ یكجانبه (unilateral executive) بنامیم. این نظریه ممكن است كه قدرت رئیس‌جمهور را تا حدی بسط دهد كه حد و مرز قانون‌اساسی كه تنظیم‌كنندگان آن ترسیم كرده و در اختیار ما گذاشته اند چنان پاك شود كه دیگر قابل تشخیص نباشد. طبق این نظریه، اختیارات رئیس جمهور را هنگامی‌‌كه او در مقام "فرمانده كل قوا"ست یا هنگامی كه در مورد سیاست خارجی تصمیم می‌گیرد، نمی‌توان از سوی قوه‌قضایی مورد بازبینی قرار داد یا توسط كنگره كنترل كرد. از فحوای اقدامات رئیس جمهور بوش می‌توان استفاده حداكثری از این نظریه را استنباط كرد، زیرا او همواره بر نقش خود به عنوان فرمانده كل قوا تأكید می‌كند، بارها به آن متوسل می‌شود و آن را با وظایف داخلی و خارجی خود تركیب می‌كند. وقتی به این تفكر این نكته را نیز بیفزاییم كه ما وارد یك وضعیت دائمی جنگ شده‌ایم، پیامدهای ضمنی این نظریه تا دوردست ترین نقطه قابل تصور در آینده بسط می‌یابد.

این تلاش برای تغییر طرح دقیقاً متوازن قانون اساسی و تبدیل آن به یك ساختار غیر متعادل و تحت سیطره یك شاخه اجرایی بسیار قدرتمند در كنار یك كنگره و شاخه قضایی تابع، به صورت طنزآمیزی با تلاش همین دولت برای تغییر سیاست خارجی آمریكا از سیاستی كه عمدتاً بر اقتدار اخلاقی آمریكا استوار بوده به سیاست مبتنی بر یك تلاش انحرافی و متناقض برای تحكیم تفوق خود در جهان، همراه شده است. به نظر می‌رسد مخرج مشترك این تلاش‌ها بر یك غریزه‌ متمایل به ارعاب و كنترل استوار است. تلاش برای خاموش كردن نظرات مخالف در درون شاخه اجرایی، سانسور اطلاعاتی كه ممكن است با اهداف ایدئولوژیكی اعلام‌شده آن سازگاری نداشته باشد و نیز تقاضای همنوایی تمامی كارمندان شاخه‌ اجرایی از ویژگی‌های مشخص همین الگوست.

برای مثال، تحلیلگران سیا كه قویاً با این ادعای كاخ سفید كه اسامه بن لادن با صدام حسین ارتباط داشته است مخالف بودند، در محیط كار خویش تحت فشار قرار گرفتند و نسبت به از دست دادن ارتقای شغلی و افزایش حقوق خود بیمناك شدند. به صورت طنز آمیزی، این همان چیزی است كه در دهه 1960 برای آن دسته از كارمندان اف بی آی اتفاق افتاد كه با نظر جی ادگار هوور مبنی بر ارتباط نزدیك دكتر لوتركینگ با كمونیست‌ها مخالفت كرده بودند. رئیس بخش اطلاعات داخلی اف بی آی گفت كه تلاش او برای گفتن حقیقت درباره‌ بی‌گناهی دكتر لوتركینگ از اتهام وارده به انزوا و تحت فشار قرار گرفتن او و همكارانش انجامید. "آشكار بود كه ما یا باید روش خود را عوض می‌كردیم و یا باید همگی راهی خیابان می‌شدیم... همكارانم و من درباره چگونگی خروج از مشكل بحث و گفت‌وگو كردیم. داشتن مشكل با آقای هوور یك موضوع جدی بود. این افراد می‌خواستند خانه بخرند، خانه رهن كنند و كودكان خود را به مدرسه بفرستند. آنها اندیشناك انتقال اجباری و از دست دادن ارزش خانه‌های خود بودند، چنان‌كه همیشه چنین اتفاقی می‌افتاد. ... بنابر این آنها خواستار نوشتن یادداشت دیگری شدند تا ما را از وضعیت دشواری كه در آن قرار گرفته بودیم خارج كند."

تدوین كنندگان قانون اساسی نیز متوجه این وضعیت دشوار بودند و چنان‌كه الكساندر همیلتون آن را توصیف كرده است: "اعمال قدرت بر معیشت یك شخص به معنی اعمال قدرت بر اراده اوست." (فدرالیست، شماره 73)

اتفاقی كه به زودی افتاد این بود كه دیگر اختلاف نظری در درون اف بی آی وجود نداشت. بدین‌سان اتهام نادرست درون اف بی آی، به یك نظر همگانی تبدیل شد. درست به همین طریق بود كه سیای تحت رهبری جورج تنت سرانجام در تأیید یك نظر آشكارا غلط مبنی بر این‌كه میان القاعده و حكومت عراق ارتباط وجود دارد، متفق‌القول شد.

به گفته جورج اوروِل: "ما همگی قادریم چیزهایی را كه می‌دانیم نادرست‌اند باور كنیم و سپس وقتی در نهایت متوجه خطای خود شدیم، بی‌شرمانه حقایق را به‌گونه‌ای می‌پیچانیم كه نشان دهد ما درست فكر می‌كردیم. از نظر ذهنی، ادامه‌ این روند برای یك زمان نامحدود ممكن است، تنها اشكال كار این است كه یك باور غلط دیر یا زود با واقعیت سرسخت برخورد می‌كند و این معمولاً در یك میدان نبرد صورت می‌گیرد."هرگاه كه قدرت فارغ از كنترل و پاسخگویی باشد، تقریباً به صورت گریزناپذیری به اشتباهات و سوءاستفاده‌ها می‌انجامد. در غیاب پاسخگویی سخت‌گیرانه، بی‌كفایتی رشد می‌كند و بی‌صداقتی تشویق می‌شود و قدر می‌بیند.

برای مثال، هفته گذشته معاون رئیس جمهور، دیك چنی، تلاش كرد تا از شنود دولت از شهروندان آمریكایی دفاع كند، جایی كه گفت اگر دولت این برنامه را پیش از 11 سپتامبر به اجرا گذاشته بود، آنها می‌توانستند اسامی برخی از هواپیماربایان را پیدا كنند. جای تأسف اینجاست كه او ظاهراً هنوز نمی‌داند كه در واقع بسیار قبل از 11 سپتامبر نام حداقل دونفر از هواپیماربایان را در اختیار داشت و اطلاعاتی در دست داشت كه می‌توانست به آسانی به تشخیص هویت بیشتر هواپیماربایان دیگر منجر شود. اما با این وجود، به خاطر بی‌كفایتی در به كارگیری این اطلاعات، هرگز از آن در جهت حفاظت از مردم آمریكا استفاده نشد.

در اغلب موارد، مسئله این بوده است كه شاخه‌ اجرایی خواسته است با توسل به قدرت كنترل نشده به اشتباهات خود پاسخ دهد زیرا در چنین مواردی به صورت واكنشی تقاضای قدرت بیشتری كرده است. اغلب خود این تقاضا برای طفره رفتن از پاسخگویی برای اشتباهات قبلی ناشی از اعمال قدرت مورد استفاده قرار گرفته است.

گذشته از این، اگر الگوی رفتاری را كه توسط دولت فعلی در پیش گرفته شده به چالش نكشیم، در این صورت این الگو می‌تواند به جزء همیشگی نظام آمریكا تبدیل شود. بسیاری از محافظه كاران اشاره كرده‌اند كه اعطای قدرت بدون نظارت به رئیس جمهور كنونی به این معناست كه رئیس جمهور آتی نیز از این قدرت بدون نظارت برخوردار خواهند بود و رئیس جمهور بعدی ممكن است كسی باشد كه شما نتوانید به ارزش‌ها و عقایدش اعتماد كنید. همچنین دلیل این‌كه چرا باید جمهوریخواهان و نیز دموكرات‌ها باید از آنچه این رئیس جمهور انجام داده است نگران باشند، همین مطلب است. اگر تلاش رئیس جمهور كنونی برای بسط بیش از حد قدرت اجرایی به پرسش كشیده نشود، در این صورت طرح توازن قوای قانونی ما به هم خواهد خورد و رئیس جمهور آتی یا هر رئیس‌جمهوری در آینده قادر خواهد بود كه به نام امنیت ملی، آزادی‌های ما را به‌گونه‌ای محدود كند كه تدوین كنندگان قانون هرگز آن را ممكن نمی‌دانستند.

همین انگیزه بسط قدرت و تثبیت تفوق در مورد رابطه‌ی بین این دولت و دادگاه ها و كنگره نیز صادق است. در نظامی كه به درستی عمل می‌كند، شاخه قضایی به مثابه داور قانونی عمل می‌‌كند تا اطمینان حاصل شود كه شاخه‌های حكومت حوزه‌های قدرت مربوطه‌ی خود را رعایت كرده‌اند، آزادی‌های شهروندان را پاس داشته اند و به حاكمیت قانون پایبند بوده اند. متأسفانه، شاخه اجرایی یكجانبه‌گرا سخت كوشیده است تا توانایی مخالفت شاخه‌ قضایی را خنثی كند و این كار را از طریق دور نگهداشتن بحث‌های جدل برانگیز از دسترس قوه قضایی ـ به خصوص بحث‌هایی كه توانایی دولت را در توقیف افراد در خارج از روال قانونی را به چالش می‌كشند ـ انجام داده است. دولت برای این منظور قضاتی را منصوب می‌كند كه به اعمال قدرت آن به دیده‌ احترام خواهند نگریست و نیز از تهاجماتی كه به استقلال قوه‌ سوم صورت می‌گیرد حمایت می‌كند.

تصمیم رئیس‌جمهور به نادیده گرفتن FISA بی حرمتی مستقیم به قدرت قضاتی بود كه در آن دادگاه نشسته بودند. كنگره دادگاه FISA را دقیقاً به منظور كنترل قدرت شاخه‌ اجرایی در امر شنود بر پا كرده بود. اما كاری كه رئیس جمهور برای حصول اطمینان از خنثی كردن وظیفه مهاركننده‌ دادگاه نسبت به قدرت اجرایی كرد، به‌سادگی این بود كه امور را به آن دادگاه ارجاع نداد و به آن اجازه‌ اطلاع از این‌كه در واقع دارد آن را دور می‌زند نداد.

قرار ملاقات‌های قضایی از سوی رئیس جمهور آشكارا به صورتی تنظیم می‌شود كه دادگاه نتوانند به‌عنوان یك عامل كنترلی مؤثر بر روی قدرت اجرایی عمل كنند. همان‌گونه كه ما همگی آگاهی داریم، قاضی الیتو مدت‌هاست از وجود یك شاخه‌ اجرایی قدرتمند حمایت می‌كند ـ او از حامیان قوه مجریه به اصطلاح یكپارچه است، همان چیزی كه درست تر است آن را قوه مجریه یكجانبه‌گرا بنامیم. خواه شما از تنفیذ او حمایت كنید یا نه ـ و من نمی‌كنم ـ ما همگی باید بپذیریم كه او به نفع مقابله‌ مؤثر با بسط قدرت اجرایی رأی نخواهد داد. به طرز مشابه ـ رابرتس رئیس دیوان عالی كشورـ تمكین خود در برابر گسترش قدرت اجرایی را با حمایت از تسلیم قوه قضایی در برابر قانون گذاری شاخه‌ اجرایی نشان داده است. همچنین دولت از تهاجم به استقلال قضایی كه عمدتاً در كنگره صورت گرفته، حمایت كرده است. از جمله این تهاجمات تهدیدی است كه از سوی اكثریت جمهوریخواه در سنا مبنی بر تغییر دائمی قوانین به منظور الغای حق اقلیت در وارد شدن به بحث تفصیلی در خصوص نامزدهای قضایی رئیس‌جمهور صورت گرفت. این تهاجمات حتی به تلاش‌های قانونگذاران به محدود كردن قلمرو اختیارات دادگاه‌ها در خصوص موضوعات متنوعی از ضرورت ارائه حكم دادگاه برای بازداشت افراد گرفته تا الزام وفاداری نیز كشیده شده است. كوتاه سخن، دولت نگاه تحقیرآمیز خود به نقش قضایی را بروز داده و در هر فرصتی كوشیده است تا از نظارت قضایی بر اقداماتش طفره رود.

اما جدی‌ترین آسیب‌ها به شاخه قانونگذاری وارد آمده است. در سال‌های اخیر كاهش شدید قدرت و خودگردانی كنگره تقریباً به همان میزان تلاش‌های شاخه‌ اجرایی برای گسترش شدید قدرت خود تكان دهنده بوده است.

من در سال 1976 به نمایندگی كنگره انتخاب شدم و 8 سال در مجلس نمایندگان و 8 سال در سنا خدمت كردم و در سنا به مدت 8 سال كرسی نایب رئیسی داشتم. در جوانی به یمن اینكه فرزند یك سناتور بودم از نزدیك كنگره را مشاهده كردم. پدرم در سال 1938، ده سال پیش از تولد من، به نمایندگی كنگره انتخاب شد و در سال 1971 كنگره را ترك كرد.

كنگره‌ای كه ما امروز داریم در مقایسه با كنگره‌ای كه پدرم در آن خدمت می‌كرد، زمین تا آسمان فرق كرده است. امروز در كنگره تعداد زیادی سناتور و نماینده‌ برجسته خدمت می‌كنند. بسیار مایه‌ مباهات من است كه برخی از آنها در همین سالن حضور دارند. اما شاخه قانونگذاری دولت تحت رهبری كنونی به گونه‌ای عمل می‌كند كه گویی كاملاً تابع شاخه اجرایی شده است.

گذشته از این، شمار زیادی از اعضای مجلس نمایندگان و سنا در حال حاضر احساس می‌كنند كه ناگزیر باید بخش اعظم وقت خود را نه در بحث‌های متفكرانه درباره‌ مسائل، بلكه در گرد آوردن پول برای خرید 30 ثانیه از آگهی‌های تلویزیونی صرف كنند.

دو یا سه نسل اخیر اعضای كنگره به كلی از ماهیت چیزی به نام جلسات "استماع گزارش‌های مربوط به اشتباهات و كوتاهی‌‌ها" بی‌خبر بوده‌اند. در دهه‌های 70 و 80، در چنین جلساتی كه من و همكارانم در آن شركت می‌كردیم، شاخه‌ اجرایی در معرض سخت‌ترین بازخواست‌ها قرار می‌گرفت بی‌آن‌كه توجه شود كه كدام حزب بر اریكه قدرت نشسته است. ولی امروز چنین روالی در كنگره به كلی ناشناخته است.

اكنون نقش كمیسیون‌های واگذاری اختیارات تنزل كرده و اهمیت خود را از دست داده است. 13 مورد لایحه تخصیص بودجه همچنان بلاتكلیف باقی‌مانده و تصویب نشده اند. همه چیز در یك اقدام بسیار حجیم و واحد قلنبه شده است به‌طوری‌كه حتی در دسترس اعضای كنگره قرار نمی‌گیرد تا بتوانند آن را پیش از رأی‌دادن مطالعه كنند.

محروم كردن اعضای حزب اقلیت از كمیسیون‌های مشورتی، به روال عادی تبدیل شده است و هنگام بررسی حزبی در مورد وضع قوانین، اجازه‌ اعمال اصلاحیه داده نمی‌شود.

اكنون در سنای آمریكا كه همواره به عنوان "بزرگترین نهاد شورایی در جهان" بر خود می‌بالید، یك بحث با معنا به ندرت صورت می‌گیرد. حتی در شرف رأی گیری سرنوشت ساز برای تجویز حمله به عراق، سناتور رابرت بیرد به طرز یاد ماندنی پرسید: "چرا این سالن خالی است؟"

در مجلس نمایندگان، شمار افرادی كه هر دو سال یك بار با یك مبارزه انتخاباتی واقعاً رقابتی مواجه هستند، نوعاً به كمتر از یك دوجین از میان 435 نفر بالغ می‌شود.

در این میان تعداد زیادی از نمایندگان فعلی به این باور رسیده اند كه كلید دسترسی مداوم به پول برای انتخاب مجدد این است كه در صف حمایت از كسانی بایستند كه پول لازم را در اختیارشان قرار می‌دهند؛ و در مورد حزب اكثریت، كل این روند عمدتاً توسط رئیس جمهور حاكم و سازمان سیاسی او كنترل می‌شود.

بنابراین تمایل كنگره برای به چالش كشیدن دولت وقتی بیشتر محدود می‌شود كه یك حزب واحد، كنترل هم كنگره و هم شاخه اجرایی را در دست داشته باشد.

شاخه‌ اجرایی بارها خواستار همراهی كنگره شده است و كنگره نیز اغلب تمایل خود را برای همدستی با شاخه اجرایی به بهای فروگذار كردن قدرت خویش نشان داده است.

برای مثال به نقش كنگره در "نظارت" بر این تلاش عظیم چهار ساله برای شنود كه آشكارا تجاوز از منشور حقوق شهروندان محسوب می‌شد نگاه كنید. رئیس جمهور می‌گوید كه كنگره را در جریان گذاشته بود، اما مقصود واقعی او این است كه او با رئیس كنگره و عضو عالی‌رتبه كمیته‌های اطلاعاتی مجلسین سنا و نمایندگان و رهبران برجسته آنها صحبت كرده است. این گروه كوچك نیز به نوبه خود ادعا كردند كه حقایق كامل در اختیارشان قرار نگرفته است، هر چند كه دست‌كم یكی از رهبران كمیته اطلاعاتی نامه‌ای را دال بر ابراز نگرانی به دست خط خود و خطاب به معاون رئیس جمهور دیك چنی نوشت و نسخه‌ای از آن را در گاو صندوق خود قرار داد.

اگرچه من به خاطر وضعیت دست و پا چلفتی كه این مردان و زنان در آن قرار گرفته بودند همدردی می‌كنم، ولی نمی‌توانم با ائتلاف آزادی موافق نباشم، جایی كه می‌گوید كه دموكرات‌ها و جمهوریخواهان در كنگره باید هر دو به صورت یكسان تقصیر اجتناب از اقدام برای اعتراض كردن و تلاش برای جلوگیری از آنچه كه آن را یك برنامه‌ كاملاً غیر قانونی می‌دانستند به عهده گیرند.

گذشته از این، در كلیت كنگره ـ مجلس نمایندگان و سنا هر دو ـ نقش برجسته پول در روند انتخاب مجدد به همراه نقش كاملاً كاهش یافته سنجش و بحث مبتنی بر عقل و استدلال، جو مساعدی را برای فساد نهادینه شده فراگیر به وجود آورده است. رسوایی آبراموف تنها نوك یك كوه یخ بزرگی است كه یكپارچگی كلیت شاخه‌ تقنینی حكومت را تهدید می‌كند. این وضعیت رقت بار شاخه قانونگذاری ماست كه علت عمده‌ شكست نظام توازن قوایی مورد مباهات ما را در جلوگیری از دست‌اندازی خطرناك شاخه‌ اجرایی ما كه اكنون نظام آمریكا را با خطر تحول ریشه‌ای مواجه كرده است توضیح می‌دهد.... ادامه دارد ...

 

                                                                                    گروه حقوقی - سیاسی


امتیاز دهی:
دیدگاه () | 1389/09/30 | دسته‌بندی: ادب و فرهنگ,

 

شب میلاد زمستان

 

                      cebtmkoglbo07wg0stjf.jpg hqaicoxz64eyvhh9smqe.jpg 4kqc6f9lwmlz2gtcsk8.jpg

 

    

 

« روز فراق تو که نبینم جمال تو // با من حکایت شب یلدا کند همی »

 

ادیب صابر در بیتی که خواندید روز فراق را هم حکایت شب یلدا می داند؛ شبی که پایان آذر ماه پاییزی است و آغاز دی ماه زمستانی؛ شبی که بعد از آن روزها قد می کشند و شبهای بلند رو به کوتاهی میگذارند. شبی که حافظ از بلندای آن انتظار صبح را میکشد:

« صحبت حکام، ظلمت شب یلداست // نور زخوشید خواه ، بو که برآید »

این شب که یادگار پدران باستانی ما است- پدرانی که به تمثیل، شبهای تار و دراز را به امید نور و دمیدن صبح در کنار خانواده و عزیزان به صبح می رساندند- امسال هم به موعد خود رسیده، به وقت گرد هم نشستن و دانه دانه شدن انار و خواندن شاهنامه و حافظ. «موضوع ویژه» این هفته هم دستی به گیسوی دراز یلدا انداخته است.

فلسفه یلدا

درباره فلسفه یلدا و جشن گرفتن آن توضیحات زیادی نقل شده است. اینکه ایرانیان عهد باستان تضاد طبیعت را خوب می فهمیدند؛ تضاد سرما و گرما، روشنی و تاریکی و نیکی و بدی.

آنها برای هر قطب، سالاری برگزیدند و یکی را اهریمن و دیگری را اورمزد نامیدند. در این میان، سرما زاده اهریمن بود و بنابراین، در طولانیترین شب از شبهای سرد سال، گرد هم تا صبح در کنار نور و روشنایی بیدار می نشستند تا از پلیدی اهریمن در امان باشند.

در قدیم که آتش روشنایی بخش خانه ها بود، همگی تا صبح در کنار آتش می نشستند و از خاموش شدن آن جلوگیری میکردند، چرا که معتقد بودند در خاموشی، ارواح زیانگر به خانه میتازند.

به باور پیشینیان، در پایان این شب دراز که آن را اهریمنی و نامبارک می دانستند، عاقبت تاریکی «شکست» میخورد و روشنایی «پیروز» میشود. «خورشید» زاده میشود و روزها رو به بلندی میروند.

این نقل از فلسفه شب نشینی هر چند با جشن گرفتن آن سازگار نیست، میتواند بیانگر توجیهی از لزوم شب نشینی و شب زنده داری در شب یلدا برای عوام باشد زیرا بدیهی است که ایرانیان با تاریخ درخشان تمدن و فرهنگ و اینکه بدون ابزارهای دقیق امروزی آغاز و پایان فصول را دقیق مشخص میکردند، نمی توانستند براساس این خرافات سنت گذار باشند.

به طور کلی، نکات زیر را میتوان به عنوان عوامل موثر بر اهمیت دادن و جشن گرفتن شب یلدا در ایران باستان نام برد:

مهربانی: ایرانیان باستان، یلدا را شب تولد میترا یا الهه مهر می نامیدند و آن را پاس میداشتند، از این رو در این شب هر کس سعی میکرد مهربان باشد و بر مهربانی دیگران ارج گذارد.

شادی: شاد زیستن و بانشاط بودن بخشی از فرهنگ زیستی ایرانیان باستان بود که این رویکرد برگرفته از روح زیبا، طبع سلیم و ذوق سرشار آنان بود. از آنجا که شب یلدا طولانیترین و تاریکترین شب سال است و تاریکی مظهر اهریمن و پلیدی، میتوانست به خاستگاهی برای غمبار بودن و یأس تبدیل شود، اما ایرانیان با نگاه مثبت به این فرصت و شادی کردن در این شب، آن را مقهور روح لطیف و زیباپسند خود کردهاند و یلدا را به یکی از زیباترین شبهای سال تبدیل نموده اند.

امید به زندگی: سخت کوشی و امید به زندگی از دیرباز در فرهنگ ایرانی جایگاهی ویژه داشت و بنابراین روح سرشار از نشاط ایرانیان همیشه به دنبال آن بود که از شرایط سخت زندگی به در آمده و به زندگی همراه با سلامت، تندرستی و شادی ادامه دهد و در شب یلدا که سیاهی، تباهی و ناراستی مستولی است، امید به روشنایی، بهزیستی و راستی که به زودی خواهد آمد، طلیعه آغاز دوباره زندگی است.

جهانی شدن یلدا

همانگونه که اشاره شد، محاسبه دقیق روزهای سال و تعیین شب یلدا و جشن گرفتن آن برخاسته از نبوغ ایرانیان باستان و پیشرفت تمدن آنان بود.

این رونق فرهنگی که با عظمت سیاسی و جغرافیایی نیز همراه بود از همان زمان از سوی دیگر ملل دنیا تقلید یا اقتباس میشد و بنابراین بسیاری از سرزمینهای کهن در تقلید از جشن یلدا، به شگون و میمنت رهایی خورشید از چنگ شبهای اهریمنی و زایش خورشید، آغاز دی را شروع سال خود قرار داده اند. به جز شب یلدا، نمادهای ایرانی آن نیز به آیین و مراسم مسیحیان در کریسمس راه یافت. مثلا به جای درخت سرو، درخت کاج را (که در آن سرزمین مقدستر بود) تزیین کرده و همچنان میکنند. همچنین گفته میشود لباس و کلاهی که در سال نو میلادی، افرادی به نام بابانوئل استفاده میکنند، نیز همان لباس و کلاه موبدان ایرانی است.

درباره درخت کریسمس و ستاره بالای آن از منابع رومی نقل شده که موبدان و پاکان در این شب با لباس نو به تپه ای رفته و در نیایشی رو به آسمان از خدا می خواستند که آن «رهبر بزرگ» (ابرمرد) را برای رستگاری آدمیان گسیل دارد و باور داشتند که نشانه زایش آن ناجی، ستارهای است که بالای کوهی به نام کوه فیروزی- با درختانی بسیار زیبا- پدیدار خواهد شد که این باور ایرانیان، امروزه در تزیین کاج های کریسمس با ستاره به کار میرود.

با مروری کوتاه بر یکی از آیین های کهن نیاکانمان، درمی یابیم که در قدیم، ایرانیان از هر فرصتی برای شادی و شاد زیستن بهره می بردند و یلدا – که به ظاهر سرما و ظلمت بود- نیز از دید آنان فرصتی بود برای شاد زیستن. این نگرش به زندگی و فرهنگسازی آنان، آیینی به وجود آورد که امروزه پس از گذشت نزدیک به دو هزار سال، هر سال مایه شادی قلبهای بسیاری از انسانها در سراسر گیتی میشود.

یلدا از کجا آمد

یلدا واژهای سریانی به معنای میلاد و از نظر معنی معادل با کلمه نوئل از ریشه ناتالیس رومی به معنی ولادت است. منظور از میلاد، تولد خورشید است و در فرهنگ ایرانیان باستان، یلدا زادروز ایزد مهر یا میترا است. مسیحیان تا سده چهارم میلادی همانند ایرانیان در شب اول دی ماه جشن میگرفتند، اما بر اثر اشتباهی که دانشمندان آنان در محاسبه کبیسه ها مرتکب شدند، روز ۲۵ دسامبر به جای ۲۱ دسامبر تولد حضرت عیسیمسیح (ع) دانسته شده و این روز جشن گرفته شده و آغاز سال میلادی قرار گرفت.

یلدا، درازترین شب سال، آخرین شب پاییز، پایان قوس (آذرماه) و آغاز جدی (دی) است. قدما آن را نامبارک می انگاشتند و در شعر و ادبیات، زلف یار و روز هجران را از حیث سیاهی و درازی به آن تشبیه میکردند:

روز رویش چو برانداخت نقاب از سر زلف //  گویی از روز قیامت شب یلدا برخاست (سعدی)

در زمان ابوریحان بیرونی به دی ماه، خور ماه (خورشید ماه) نیز میگفتند. دی، ماهی بود که آیینهای بسیاری در آن برگزار میشد و نخستین روز آن خرم روز نام داشت. ایرانیان باستان به اهمیت شادی در زندگی آگاه بودند و به همین دلیل مناسبتهای بسیاری را برای جشن و شادی کردن برمیگزیدند. آنها در ذهن کنجکاو خود حکایتهایی برای شب یلدا ساخته اند و به این زمان به ظاهر سرد و ظلمانی، با دیده ای امیدبخش نگریسته اند و با این نگرش، یلدا در اسطوره ها و افسانه های ایران باستان، حدیث میلاد عشق است که هر سال در «خرم روز» تکرار میشود.

این شب به جز یلدا، نامهای دیگری هم دارد که از جمله ابوریحان بیرونی از نام «۹۰ روز» یاد میکند که کنایه از ۹۰ روز فاصله تا نوروز و بهار است. اما دیگر نام معروف این شب «شب چله» است که اشاره به چله زمستان دارد. زمستان (همانند تابستان) دربردارنده دو چله است: چله بزرگ و چله کوچک.

این نام را از این نظر نهاده اند که چله بزرگ (۴۰ روز یعنی اول دی تا دهم بهمن) و چله کوچک (۲۰ روز از دهم تا پایان بهمن) است. برخی نیز هر کدام از دو چله را ۴۰ روز: چله بزرگ از اول دی تا دهم بهمن و چله کوچک را از دهم بهمن تا بیستم اسفند میدانند. عدهای نیز چله بزرگ و کوچک را از نظر «میزان سرما»ی آن توضیح داده اند؛ یعنی چله بزرگ که از اول دی تا دهم بهمن ادامه دارد، چهل روزی است که شدت سرما در آن زیاد است و چله کوچک که از دهم بهمن تا بیستم اسفند ادامه دارد، از آن جهت کوچک خوانده میشود که سرما در آن کمتر است.

آیینهای یلدا

هر جشن آیینی دارد. یلدا و جشنهای آن، سنتی دیرین در ایران است و به عنوان یک جشن آریایی از هزاران سال قبل رواج داشته است و هنوز هم در بین مردم جایگاهی ویژه دارد. این آیینها که تا چند دهه قبل فراگیر و اکنون در برخی مناطق هنوز پا برجاست، عبارتاند از:

گردهمایی خانوادگی: آیین و جشن شب یلدا در واقع جشن گردهمایی و آیینی خانوادگی است و گردهمایی به قشرها و خانواده ها محدود میشود.

کرسی: در زمستان، استفاده از کرسی برای گرم کردن خانه و دور کرسی نشینی معمولا از شب یلدا شروع میشد و تا پایان چله بزرگ و در برخی خانواده ها تا پایان چله کوچک ادامه داشت. اعضای خانواده از کوچک و بزرگ دور کرسی که روی آن میوه و آجیل چیده شده بود، می نشستند.

خوردنیهای مفید: همانگونه که اشاره شد، امید به زندگی از عوامل موثر در جشن گرفتن شب یلدا بود که این امید باید با بدنی سالم به بار بنشیند، بنابراین گردهمایی خانوادگی با خوردن میوه های مفید (هندوانه، به، انگور، انار، سیب، خیار و ...) و تنقلات مقوی (آجیل) تا نیمه شب ادامه مییافت.

سروآرایی: جشن اغلب با نمادی همراه است و ایرانیان قدیم درخت سرو را که سرما و ظلمت یارای غلبه بر آن را نداشت، به عنوان نماد ایستادگی در برابر سرما برگزیده و در شب چله درخت سروی را با دو رشته نوار نقرهای و طلایی می آراستند.شعرخوانی و قصه گویی: گردهم بودن در عصری که تنها رسانه شایع، «سخن» بود، قصه گویی و شعرخوانی را ناگزیر میساخت، بنابراین قصه گویی بزرگان خانواده دور کرسی برای دیگر اعضا، از آیین های شب یلدا از سده های قبل است و با توجه به گسترش شعر به ویژه در دوران اسلامی، شاهنامه خوانی، حافظ خوانی و خواندن اشعار شعرای دیگر که حکایت های اخلاقی و حماسی را دربرداشتند، به آیینی از آیین های شب یلدا تبدیل شد. از سوی دیگر، شاعران نیز یلدا را دستمایه شعر خود کرده چنان که حافظ می فرماید:

« صحبت حکام ظلمت شب یلداست //  نور ز خورشید خواه، بو که برآید »

فال حافظ: اگر رسمها و آیینهای دیگر یلدا را میراثی از فرهنگ چند هزار ساله ایرانیان بدانیم، فال حافظ گرفتن در این شب، در سده های اخیر به آیینهای شب یلدا افزوده شده است.

صله رحم در آیات و روایات

جشنها و مراسم ملی و مذهبی و حتی آدابی که برای عزاداری برپا میشود همگی به جز حفظ سنت و فرهنگ دیرین و انتقال آن به نسلهای بعدی، رویه دیگری هم دارند: دیدار خویشاوندان و اقوام، ساده تر بگوییم «صله رحم» که بسیار در دین و آیین ما به آن تاکید شده است. به مناسبت شب یلدا نگاهی داشته ایم به سفارش های اکید ائمه (ع) درباره همین موضوع:

در حدیثی از حضرت رسول (ص) منقول است که دو طرف صراط امانت و صله رحم است. پس کسی که در امانت مردم خیانت نکرده است و با خویشان خود نیکی کرده، از صراط به آسانی می‏گذرد [و] زود به بهشت می‏رود و کسی که خیانت در امانت‏ها کرده و قطع صله رحم کرده است، عمل دیگر او را نفع نمی‏دهد و صراط، او را در آتش می‏افکند و در جایی دیگر میفرماید: «هیچ عملی ثوابش زودتر از صله رحم نمی‏رسد.» از رسول اکرم (ص) همچنین روایت است: «هر که به پای خود برود به خانه خویشان به دیدن ایشان یا برای آنکه مالی به ایشان برساند، حق تعالی ثواب صد شهید او را کرامت فرماید به عدد هر گامی که بردارد، چهل هزار حسنه در نامه اعمالش نوشته شود و چهل هزار گناه محو شود و چهل هزار درجه برای او در بهشت‏بلند شود و چنان باشد که صد سال عبادت خدا به اخلاص کرده باشد.»

و در حدیث دیگر: «سه کس‏اند که داخل بهشت نمی‏شوند: کسی که همیشه شراب بخورد یا همیشه سحر کند، یا قطع صله رحم کند.» فرمود: «هر که رعایت‏حق خویشان کند، حق تعالی در بهشت ‏به او هزار درجه کرامت کند، که از هر درجه‏ای تا درجه دیگر صد سال راه باشد: یک درجه از نقره، دیگری از طلا، دیگری از مروارید، دیگری از زمرد، دیگری از زبرجد، دیگری از مشک، دیگری از عنبر و دیگری از کافور و همچنین از سایر چیزهایی که خدای تعالی در بهشت‏خلق کرده است.»

و باز هم نقل است: «وصیت میکنم حاضران امت خود را و غایبان ایشان را و کسانی را که در صلب پدران و رحم مادران هستند که تا روز قیامت صله رحم به جا بیاورند، اگرچه بین آنها به اندازه راه یک ساله باشد.»

حضرت صادق (ع) هم فرمود: «صله رحم کردن و با همسایگان نیکو سلوک کردن خانه‏ها را آباد می‏کند و عمرها را زیاد می‏کند.» و در حدیثی دیگر ‏از ایشان منقول است که ما چیزی را نمی‏دانیم که عمر را زیاد کند مانند صله رحم تا آنگاه که شخصی سه سال از عمرش مانده است، به سبب صله رحم سی و سه سال می‏شود، گاه هست که کسی از عمرش سی و سه سال مانده است، به سبب قطع صله رحم سه سال می‏شود.»

و در جایی دیگر میخوانیم: شخصی از آن حضرت سؤال کرد خویشانی دارم که شیعه نیستند، آیا ایشان را بر من حقی هست؟ فرمود: «بلی، حق رحم را هیچ چیز قطع نمی‏کند.» اگر شیعه باشند دو حق دارند: یکی رحم و یکی حق اسلام.» و فرمود: «صله رحم و نیکی با برادران مومن حساب قیامت را آسان می‏کند، از گناهان نگاه می‏دارد، پس صله رحم و نیکی با برادران را ترک مکنید، اگر چه به سلام کردن و نیکو جواب سلام دادن باشد.»

حضرت امیرالمومنین علیه‏السلام هم در این باره میفرماید: «هر گاه خویشان با یکدیگر بدی کنند، مالشان به دست‏بدکاران می‏افتد.»

حدیثی هم از حضرت امام محمد باقر (ع) منقول است که سه چیز است هر که مرتکب آنها شود پیش از مردن عقوبت آنها را می‏یابد: «ظلم و قطع رحم و قسم دروغ. و بسیار است که جماعتی بدکردارند، به سبب صله رحم مال و فرزندان ایشان بسیار می‏شود. قسم دروغ و قطع صله رحم خانه‏ها را از اهلش خالی می‏کند، نسل را منقطع می‏کند.» منظور از صله رحم، فقط دیدار اقوام نیست، بلکه مفهوم گسترده تری را در بردارد. مهم ترینشان این است که در حد توان و امکان، به یاری رساندن و رفع نیاز بستگان خود بپردازد اگرچه برخی از آنها عقیده و مشرب فکری یکسانی با ما نداشته باشند و نکته مهم این است که این رابطه و پیوند همواره حفظ شود.

 

                                                                          گروه فرهنگی - تحقیق - ادبی 


امتیاز دهی:

 

تجاوز جنسی به مثابه نقض حقوق بشر

 

k7p50oqzk2ta4v00rep.jpg

 

« دكتر آرش نراقی »

 

بخش دوم

 

 

(۴) چگونه باید با پدیده "تجاوز جنسی" به مثابه ابزاری سیاسی برای سرکوب و تحمیل سلطه روبرو شد؟

 

نکته اوّل آنکه، مسأله تجاوز جنسی را می توان، به معنایی بسیار عام و ساده، آشکارا امری در قلمرو سیاست دانست: از یک سو همانطور که دیدیم، تجاوز جنسی پیش و بیش از هر چیز نقض پاره ای از حقوق بنیادین فرد قربانی است، و از سوی دیگر، یکی از مهمترین وظایف حکومت تأمین و تضمین حقوق شهروندان است. بنابراین، از جمله وظایف حکومت آن است که از طریق وضع قوانین مناسب و التزام به اجرای آن قوانین مانع از نقض حقوق شهروندان، از جمله نقض حقوق ایشان از طریق تجاوز جنسی، شود. به این معنا، نقض تمام حقوق شهروندی را باید امری در قلمرو سیاست بشمار آورد.

 

اما در اینجا باید میان دو نوع نقض حقوق شهروندی تمایز نهاد: در هر جامعه ای شهروندان عادی گاهی تحت شرایط معینی تکالیف خود را در قبال دیگران زیر پا می نهند و حقوق ایشان را عامدانه یا از روی سهو نقض می کنند. این نوع موارد نقض حقوق شهروندی را باید تحت عنوان "جرم" تلقی کرد. اما در پاره ای موارد، حکومت یا کارگزاران آن، آشکارا یا پنهان، خود حقوق شهروندان را نقض می کنند، یا از نقض حقوق ایشان حمایت می کنند، یا نقض آن حقوق را توسط گروههایی خاص نادیده می گیرند. در این گونه موارد، نقض برنامه ریزی شده و سازمان یافته حقوق شهروندان را توسط حکومت نمی توان صرفاً ارتکاب یک "جرم" (هرچند فاحش) تلقی کرد، بلکه باید آن را مصداق "نقض حقوق بشر" بشمار آورد.

 

اما تفاوت "جرم" و "نقض حقوق بشر" در چیست؟ شهروند عادی ای که صرفاً مرتکب "جرم" می شود، در واقع مستقل از حکومت و غالباً به نحو سازمان نایافته قانون را زیر پا می گذارد و حقوق دیگری را نقض می کند. در اینجا اوّلاً- شمار کسانی که از عمل آن فرد آسیب می بینند در غالب موارد بسیار محدود است؛ ثانیاً- تخلف و خطای آن فرد اصل ایده حق و عدالت را که بنیان قرارداد اجتماعی در جامعه است مخدوش نمی کند. اما وقتی که حکومت یا کارگزاران آن مستقیم یا غیر مستقیم، به نحو برنامه ریزی شده و سازمان یافته، حقوق شهروندان را زیر پا می گذارند، کار آنها بسی فراتر از نقض یک قانون خاص و محروم کردن یک یا چند شهروند از حقوقشان است. در اینجا، اوّلاً- شمار افرادی که از نقض حقوق شهروندی توسط حکومت یا کارگزارانش آسیب می بینند غالباً بسی پرشمارتر است؛ و ثانیاً- مهمّتر آنکه، در این گونه موارد اصل مفهوم حق و عدالت که بنیان مشروعیت بخش حکومت، و شرط ضمنی یا مصرّح در قرارداد اجتماعی است، نقض می شود. بر این مبنا، اگر برای مثال، سبزی فروش محله در یک نزاع خانوادگی همسرش را به قتل برساند، صرفاً مرتکب جرم شده است، اما اگر حکومتی در متن قانون قتل دگراندیشان را روا بدارد یا دست کارگزارانش را در قتل مخالفان گشوده بگذارد، نه فقط مرتکب جرم شده است، بلکه بالاتر از آن، عمل او را باید مصداق نقض حقوق بشر بشمار آورد. حکومتی که به نحو سازمان یافته و برنامه ریزی شده شهروندان خود را به قتل می رساند، شرط انصاف و عدالت را که مبنای قرارداد اجتماعی (یعنی پیمان میان آحاد ملّـت و نیز میان ملّت و دولت) است زیر پا نهاده است، و در نتیجه مشروعیت نظام سیاسی را مخدوش نموده است. بنابراین، قتل وقتی که توسط یک شهروند عادی انجام می شود صرفاً "جرم" است، اما وقتی که توسط حکومت یا کارگزاران آن به نحو برنامه ریزی شده و سازمان یافته انجام می شود، علاوه بر آن، مصداق "نقض حقوق بشر" نیز هست.

 

بر این مبنا می توان میان دو نوع تجاوز جنسی تمایز نهاد: "تجاوز جنسی به مثابه یک جرم"، و "تجاوز جنسی به مثابه مصداقی از نقض حقوق بشر". اگر برای مثال، مردی تحت تأثیر شوری آنی زنی را مورد تجاوز قرار دهد صرفاً مرتکب جرمی (هرچند فاحش) شده است. اما اگر حکومت به کارگزاران خود اجازه تجاوز جنسی به مننتقدان یا مخالفان سیاسی خود را بدهد، یا این اقدام کارگزارانش را نادیده بگیرد، در آن صورت دیگر نمی توان این نوع تجاوز جنسی را صرفاً یک جرم در کنار سایر تخلفات متعارف در نظام حقوقی بشمار آورد. در اینجا تجاوز جنسی مصداق آشکار نقض حقوق بشر است. "تجاوز جنسی به مثابه نقض حقوق بشر" در واقع ابزاری است که حکومت برای سرکوب مخالفان و تحمیل سلطه خود به کار می برد، و از اینرو به هیچ وجه نباید با سایر تخلفات قانونی ای که شهروندان عادی مرتکب می شوند، هم عرض تلقی شود. "تجاوز جنسی به مثابه نقض حقوق بشر" جرمی است که بنیان مشروعیت دولت و نظام سیاسی را نشانه می رود.

 

نکته دوّم آنکه، حکومتهایی که از تجاوز جنسی به مثابه ابزاری برای سرکوب و تحمیل سلطه بهره می جویند، غالباً می کوشند پدیده تجاوز جنسی را نه بر مبنای "نقض حقوق شهروندی" بلکه به عنوان "بی ناموس کردن فرد قربانی" صورتبندی کنند.

 

در اینجا دست کم دو تفاوت مهمّ میان "تجاوز به مثابه نقض حق یک شهروند" و "تجاوز به مثابه بی ناموس کردن یک قربانی" وجود دارد:

تفاوت نخست آن است که اگر درک خود را از "تجاوز جنسی" بر مبنای مفهوم "حق" صورتبندی کنیم، در آن صورت این فرد تجاوزگر است که بیش و پیش از هر کس در خور ملامت و سرافکندگی خواهد بود. در تلقی حق مدار هیچ دلیلی برای ملامت قربانی یا سرافکندگی او وجود ندارد. این فرد تجاوزگر است که با نقض حقّ دیگری تکلیف خود را زیر پا نهاده و در خور سرافکندگی و ملامت است.

 

اما اگر درک خود را از "تجاوز جنسی" بر مبنای مفهوم"ناموس" صورتبندی کنیم (امری که خصوصاً در جوامع پدرسالار شایع است)، در آن صورت (صرفنظر از تمام مشکلات نظری این صورتبندی) عملاً زمینه را برای سرافکندگی و تحقیر قربانی فراهم آورده ایم. مطابق تلقی ناموس مدار، قربانی پس از آنکه تجربه هولناک تجاوز جنسی را از سر می گذراند، به فردی "ناموس دریده" و "بی آبرو" تبدیل می شود، و تازه پس از آن تجربه دردناک باید بار ننگ بی آبرویی را هم بر دوش بکشد. در غالب موارد، رنج "بی آبرویی" برای قربانی بسی جانکاه تر از اصل تجربه تجاوز است. تلقی ناموس مدار، فرد مورد تجاوز را دوبار قربانی می کند.

 

اما چرا تلقی ناموس مدار، تجاوز جنسی را با "بی آبرویی" یکسان می گیرد؟ این تلقی خصوصاً در متن یک جامعه پدرسالار می بالد. جامعه پدرسالار دست کم سه ویژگی مهّم دارد که زمینه را برای شکل گیری و گسترش تلقی ناموس مدار فراهم می آورد:

 

ویژگی نخست آن است که در جوامع پدرسالار "مرد بودن" امری بسیار مهّم و خطیر بشمار می آید. اهمیت "مردن بودن" خصوصاً در دو موضع آشکار می شود: در ساختار قدرت، و نیز در متن نظام ارزشی. در جوامع پدرسالار مردان آشکارا در هرم قدرت دست بالا را دارند، و لذا "مردانگی" نماد قدرت و سلطه است. اما مهمترین از آن، "مردانگی" مفهوم کانونی اخلاق پدرسالار نیز هست. برای مثال، در اخلاق پدرسالار مهمترین فضیلت اخلاقی "مروّت" (از ریشه عربی "مرء" به معنای "مردانگی") یا "virtue" (از ریشه لاتین، "virtus"، به معنای "مردانگی") است. در این چارچوب، "مردانگی" جامع جمیع فضایل والای انسانی است، و "انسان شریف" کسی است که تا حدّ زیادی فضایل "مردانه" را بازمی تاباند. از سوی دیگر، در متن اخلاق پدرسالار غالب آنچه "رذیلت" بشمار می رود تحت عنوان صفات "زنانه" تقسیم بندی می شود. بنابراین، "مردن بودن" فقط نماد قدرت برتر نیست، بلکه علاوه بر آن نماد ارزش والاتر نیز هست. از این روست که در جوامع پدرسالار، امر جنسی با ساختار قدرت و هرم ارزشها پیوند عمیق می یابد، و نقشی که افراد در رابطه جنسی ایفا می کنند تا حدّ زیادی هویت افراد، و ارزش و جایگاه ایشان را در چشم دیگران معیّن می کند.

 

ویژگی دوّم آن است که در این جوامع پیوند عمیقی میان هویت افراد و مقوله "دخول جنسی" برقرار می شود: یکی از بارزترین مقوّمات "مردانگی" "دخول کردن" است، و یکی از بارزترین مقوّمات "زنانگی" "مورد دخول واقع شدن". به بیان دیگر، هویت فرد بر مبنای نقش او در رابطه جنسی تعریف می شود، و نقش او در رابطه جنسی بر مبنای نسبت او با امر "دخول جنسی" تعیین می گردد. از آنجا که در این چارچوب، "دخول کردن" با "مردانگی" (یعنی نماد قدرت) پیوسته است، انجام کامیابانه آن نشانه قدرت و سلطه است، و از آنجا که "مورد دخول قرار گرفتن" با "زنانگی" (نماد فرودستی) پیوسته است، مورد دخول واقع شدن نشانه ضعف و سلطه پذیری است. در واقع، زبان مناسبات جنسی تا حدّ زیادی با زبان جنگ ( که زبان مناسبات قدرت است) شباهت دارد: در این زبان مرد در عمل جنسی در مقام فاعلیت است و حریف جنسی خود را "به تصرّف در می آورد"، و زن در عمل جنسی در مقام انفعال است، و در برابر حریف جنسی خود "تسلیم می شود" و "به تصرّف درمی آید". از همین روست که در چارچوب جوامع پدرسالار می توان نشانه های آشکاری از پدیده ای به نام "ایدئولوژی دخول جنسی" را مشاهده کرد. در نگاه پدرسالارانه، دخول جنسی همواره با اعمال سلطه (از جانب مرد) و سلطه پذیری (از جانب زن) ملازم است. البته در شرایط متعارف، مثلاً در روابط زناشویی، این رابطه سلطه تاحدّی به کمک عوامل دیگری (مثل دلبستگی زن و مرد به یکدیگر، خدمات اقتصادی کمابیش متقابل، وجود فرزندان و غیره) پنهان یا تلطیف می شود، و زنان غالباً این نوع مناسبات را طبیعی می انگارند و به آن تمکین می کنند. اما در تجاوز جنسی مناسبات سلطه در روابط جنسی به عریانترین شکلی آشکار می شود. تجاوز جنسی صورت عریان، بی پیرایه، و خشن رابطه سلطه در جامعه پدرسالار است. در اینجا، هیچ آرایه ای چهره خشونت آمیز مناسبات سلطه در روابط جنسی را پنهان یا تلطیف نمی کند.

 

در این چارچوب، عمل دخول جنسی می تواند فحوای سیاسی آشکاری بیابد و به عنوان ابزاری برای اعمال سلطه، سرکوب، و تحقیر به کار گرفته شود. در این چارچوب، زنی که مورد تجاوز قرار می گیرد مقهور سلطه فردتجاوزگر می شود تا به یاد داشته باشد که در هرم قدرت در مرتبه "فروتری" قرار دارد، و نیز در این چارچوب مردی که مورد دخول جنسی قرار می گیرد در واقع به مرتبه "فروتر" زنان تنزل داده می شود. در تجاوز سیاسی فرد تجاوزگر می کوشد قربانی اش را وادارد که خود را حقیر و فرودست بداند و در ارزش انسانی خود تردید کند.

 

ویژگی سوّم خصوصاً در مورد زنان قربانی صادق است: در متن جامعه پدرسالار زنان به معنای واقعی کلمه مالک بدن خود نیستند. در واقع مالک اصلی بدن زنان پدران یا شوهران آنها هستند. پیش از ازدواج بدن زن به پدر او تعلق دارد، و پس از ازدواج مالکیت آن به شوهر آن زن انتقال می یابد. به همین دلیل است که در جوامع پدرسالار، تجاوز به یک زن تجاوز به ناموس پدر و همسر او بشمار می آید. تجاوز به زن، احساس غرور و عزّت نفس مردی را که "صاحب" بدن آن زن است (یعنی پدر یا شوهر) عمیقاً جریحه دار می کند تا جایی که گاه آن مرد داغ آن "ننگ" را جز با محو زن قربانی نمی تواند تاب آورد. بنابراین، در این شرایط، زن قربانی نه فقط رنج جانکاه تجاوز جنسی را بر دوش می کشد، بلکه علاوه بر آن، خود را مایه سرافکندگی و خواری خانواده خود می یابد، و چه بسا سرانجام "مردانگی" جریحه دار شده مردان قوم او را قربانی خشونتهای شنیع تری بکند. در اینجا، تجاوز جنسی به هتک آبرو و حرمت زن قربانی منحصر نمی ماند و خانواده او را نیز دربرمی گیرد.

 

در این بستر است که تلقی ناموس مدار از تجاوز جنسی متولد می شود. مطابق این تلقی، تجاوز جنسی که با دخول جنسی همراه است، کانون هویت فرد قربانی (و اطرافیان او) را نشانه می گیرد، و از این طریق می کوشد او را به عنوان فردی که "به تصرّف درآمده" و "مقهور شده" است، زبون سازد. در چارچوب این تلقی است که به فرد مورد تجاوز القاء می شود که "ناموس" یا "آبرو" یا "کرامت" خود را درباخته است.

 

اما تفاوت دوّم میان تلقی حق مدار و تلقی ناموس مدار از این قرار است: در تلقی حق مدار، واکنش عاطفی متناسب با تجاوز "خشم" است، اما در تلقی ناموس مدار، "شرم" یا "سرافکندگی است. خوبست در این باره توضیح کوتاهی بدهم: در تلقی حق مدار از تجاوز جنسی، نقض حق قربانی مصداق بی عدالتی است، و از منظر اخلاقی، مهمترین واکنش عاطفی متناسب با بی عدالتی و ظلم خشم است. این نوع خشم اخلاقاً روا واکنش عاطفی فعّالی است که از سر شناخت در برابر زیانها و آسیبهای ناعادلانه برانگیخته می شود. یکی از مهمترین ویژگیهای شهروندان یک جامعه آسیب پذیری آنها در برابر زیانهایی است که دیگران بر ایشان تحمیل می کنند. "خشم اخلاقاً روا" آحاد جامعه را در برابر این گونه تعرضها هوشیار و در حالت آماده باش نگه می دارد، و به ایشان انگیزه و شور دفاع از خود و دفع شرور را می بخشد. به این معنا "خشم اخلاقاً روا" را باید نیروی عاطفی فعّالی دانست که اگر با بینش کافی همراه باشد، می تواند به عنوان نیرویی سازنده و تصحیح کننده در حفظ کرامت، عزّت نفس، استکمال شخصیت، و نیز آزادی عمل شهروندان عمل کند. در مدل حق مدار، قربانی تجاوز جنسی آن واقعه را تضییع حق انسانی خود تلقی می کند، و در نتیجه شعله خشم سازنده در وجودش زبانه می کشد. این خشم برای انتقام جویی و اعمال خشونت متقابل نیست، این خشم نشانه حس و حساسیت عاطفی مثبت او نسبت به عدالت است، و او را در مقام جبران آن بی عدالتی و اعاده حقوق پایمال شده اش گرم پوی نگه می دارد.

 

اما در چارچوب تلقی ناموس مدار، واکنش عاطفی قربانی نسبت به تجربه تجاوز جنسی پیش و بیش از هر چیز احساس "شرم" و "سرافکندگی" است. نگاه ناموس مدار قربانی را وامی دارد که خود را از چشم تجاوزگر ببیند، یعنی خود را انسانی ببیند که هویتش یکسره در وجه جنسی او خلاصه شده است، و عمل دخول جنسی کرامت و حیثیت او را لکه دار کرده و او را به مرتبه انسانی فروتری تنزل داده است. نگاه ناموس مدار قربانی تجاوز را وامی دارد که آبرو یا ناموس خود را از دست رفته ببیند، و در نتیجه تصویری از خود بیابد که از تصویر آرمانی او و جامعه اش از یک انسان پاکیزه و فضیلت مند فاصله دارد. درک این فاصله احساس شرم یا سرافکندگی را در روح و روان قربانی برمی انگیزد. "شرم" واکنش عاطفی منفی فرد نسبت به مشاهده نقصانهای خویشتن ( یا دست کم آنچه او نقصانهای خویشتن می پندارد) است- عاطفه منفی ای که روح قربانی را فلج می کند و وحدت شخصیت او را به مخاطره می افکند. حکومتی که از تجاوز جنسی به عنوان ابزاری برای سرکوب و تحمیل سلطه بهره می جوید در واقع می کوشد تا این احساس شرم و سرافکندگی ویرانگر را در روان قربانی بنشاند. این احساس ویرانگر به طور خودکار و بدون دخالت فرد تجاوزگر رفته رفته خوره وار روح و شخصیت قربانی را به مرز فروپاشی می برد.

 

به نظر می رسد تلقی حق مدار هم از حیث نظری و هم از حیث عملی بر تلقی ناموس مدار برتری دارد، و مبنای اخلاقاً دفاع پذیرتر و سازنده تری را برای فهم و رویارویی با مقوله تجاوز جنسی، خصوصاً در قلمرو سیاست، فراهم می آورد.

 

(۵) حاصل آنکه، تجاوز جنسی را باید عمل جنسی ای دانست که قربانی بدون رضایت و توافق مختارانه و آگاهانه به انجام آن وادار می شود. این رفتار جنسی پیش و بیش از هر چیز ناقض پاره ای از حقوق اساسی فرد قربانی، از جمله حق او نسبت به بدن خویش، است. بنابراین، وقتی که حکومت به نحو برنامه ریزی شده و سازمان یافته به کارگزاران خود (مستقیماً یا تلویحاً) جواز می دهد که منتقدان و مخالفان خود را از طریق تجاوز جنسی منکوب نمایند، این اقدام را باید مصداق نقض حقوق بشر و بسی فراتر از ارتکاب یک جرم متعارف بشمار آورد. در این شرایط تجاوز جنسی از حدّ تضییع حقوق فرد قربانی فراتر می رود و بنیان مشروعیت حکومت را در معرض تردید قرار می دهد. برای رویارویی با آسیبهای ویرانگر تجاوز جنسی باید زمینه های فرهنگی و اجتماعی این پدیده را نیز مورد بررسی قرار داد. تصحیح تلقی عمومی از مقوله تجاوز جنسی می تواند تا حدّ زیادی از میزان و شدّت آسیبهای این عمل بر قربانیان بکاهد. به نظر می رسد که مسأله تجاوز جنسی را باید تحت عنوان نقض حقوق قربانی صورتبندی کرد نه نقض ناموس و آبروی او. تجاوز جنسی را نباید چنان فهمید که فرد مورد تجاوز هویت خود را ویران و کرامت انسانی اش را برباد رفته ببیند. احساس گناه، شرم و سرافکندگی درخور تجاوزگران است نه قربانیان.

 

                                                                       گروه فرهنگی - سیاسی - حقوقی

 


امتیاز دهی:

 

سه ابهام در روشنفکریِ دینی

  

آسیبشناسیِ نواندیشانِ دینی

 

8lcr3a9ch0virpexdw.jpg

«‌ حسن یوسفی اشکوری »

بخش سوم

۲. ابهام در روش

از مبانیِ دینی و نقشِ آن در تاسیسِ معارفِ جدیدِ اسلامی و یا بازسازیِ اندیشهٔ دینی که بگذریم، در چگونگیِ استفاده از مبانیِ فلسفی و یا علمی و یا هِرمونتیکیِ مدرن در بازفهمیِ دینی نیز ابهام‌های جدی وجود دارد. گرچه این ابهام و یا حتی می‌توان گفت آشفتگی در موردِ متفکرانِ پیشینِ ما نیز کم و بیش وجود داشت، اما اخیراً تشدید شده است. فیالمَثل بازرگان همواره (و البته بیش‌تر در آغاز) با تکیه بر روشِ علومِ تجربی و ریاضی و حداقل داده‌های علومِ روزگارش "مُطهرات در اسلام" و "راه طی شده" و "ذرهٔ بی‌انتها" و "عشق و پرستش" و "سیرِ تحولِ قرآن" را نوشت و یا دکتر سحابی با ابزارِ زیستشناسی کتابِ "خِلْقَتِ انسان در قرآن" را نگاشت و یا طالقانی موفق شد با استفاده از روشِ واژهشناسی و نَحوِ عربی با چاشنیِ علومِ تجربی پرتوِ تازه‌ای بر فهمِ عصریِ قرآن بیافکند و قرآن را به صحنهٔ زندگی بیاورد و یا شریعتی با استفاده از روشِ علومِ اجتماعی و بیش‌تر جامعهشناسی و تاریخ و منطقِ دیالکتیک به فهم و تحلیل و بازخوانیِ کلِ تاریخ و تاریخِ ادیان و بیش‌تر اسلام و تشیع و ایران پرداخت و نظریاتِ تازه‌ای در درکِ تاریخ ارائه داد و به نوآوری‌های مهمی در فهمِ اسلام رسید و یا مطهری با استفاده از مبانیِ فلسفهٔ اسلامیِ صَدرایی و کلامِ سنتی با چاشنیِ برخی معارفِ جدید آرای قابلِ توجهی در حوزهٔ معارفِ کُهَنِ دینی ارائه داد و به اصلاحِ فکرِ حوزوی مدد رساند، اما اکنون روش‌ها در دینشناسی چندان روشن نیست، و به‌ویژه باید افزود که متفکرانی چون اقبال، بازرگان، طالقانی و شریعتی آشکارا روشِ موردِ عنایت و قبولِ قرآن در روشِ شناخت را روشِ تجربی می‌دانستند و معتقد بودند که استفاده از این روش زمینهسازِ زایش و گسترش و اعتلای تمدن و فرهنگِ با برکتِ اسلامی شد و ترکِ این روش موجباتِ سُستی و زوالِ این تمدن را فراهم آورد. این سخنِ اقبال که روشِ منطق و فلسفهٔ یونانی مسلمانان را در فهمِ اسلام و قرآن دچارِ تاریکی کرد، موردِ قبولِ متفکرانِ یاد شده هم بود.

البته استفاده از آن روش‌ها متناسب با همان شرایط بود و فیالمثل روشِ تجربهگرایی احتمالاً تحتِ تاثیرِ روششناسیِ علومِ غربی در سدهٔ نوزدهم و اوایلِ قرنِ بیستم بود و از اینرو نمی‌خواهم به آنها تکیه کنم، اما سخن این است که اولاً باید روشن باشد که یک متفکرِ اسلامی در فهم و بازخوانیِ اسلام و یا متون و منابعِ دینی (مثلاً قرآن و یا حدیث و یا تاریخ) دقیقاً در کدامین حوزهٔ معرفتی تحقیق و پژوهش می‌کند و ثانیاً از کدامین روش در این دینشناسی سود می‌جوید؟ البته روشن است که اگر حوزه‌ها و موضوعات معین باشد، روش‌ها نیز معلوم خواهد بود. فیالمثل علم، فلسفه، عرفان، کلام، تفسیر و فقه، هرکدام روشِ خاصِ خود را می‌طلبند و نمی‌توان مرز‌ها را درهم ریخت. هر چند یک موضوع و یا یک متن (از جمله قرآن) را می‌توان از زوایای مختلف و برای رسیدن به هدف‌های مشخص موردِ بررسی و تحلیل و فهم قرار داد. ولی نمی‌توان همزمان و در یک زمینهٔ تحقیق از روش‌های علمی، فلسفی، کلامی... سنتی و مدرن بهره بُرد. اکنون غالباً از آرای خیلی مدرن و گاه پُستمدرن و روش‌های مختلفِ مکاتبِ فلسفی، فلسفهٔ تحلیلی و یا قاره‌ای، و یا نَحله‌های هِرمنوتیکِ جدید (بویژه هرمونتیکِ موردِ استفاده در فهمِ کتابِ مقدسِ مسیحی) در بازخوانی و یا فهمِ اسلام و متونِ مقدسِ آن استفاده می‌شود، اما دقیقاً روشن نیست که فلان متفکر کدامین مبنا را در این پژوهشِ مذهب مختار خود قرار داده و از آن پیروی می‌کند؟ فلسفه؟ کدام نَحلهٔ شناخته شدهٔ فلسفی؟ فلسفهٔ تحلیلی؟، از کدامین شاخهٔ آن؟ هِرمنوتیک؟، کدام نظریهٔ هِرمنوتیکی؟ زبان‌شناسی و فلسفهٔ زبان؟ کدام شاخه؟ جامعه شناسی؟ کدام مکتب؟ علومِ دقیقه؟ کدامین؟ فلسفهٔ علم، کدام؟ پستمدرنیسم؟ کدامین جریان؟ تازه اگر روشِ مختار برای پژوهشگر روشن باشد، ربطِ این روش‌ها و آرا و اندیشه‌ها با اسلام و به‌ویژه متنِ مقدسِ آن "قرآن" و در مراحلِ بعد فلسفه و کلام و فقه و تفسیر و عرفانِ سنتیِ اسلامی چیست و چگونه می‌توان تمامِ این روش‌ها را به هم آمیخت و فیالمثل گاتاها و اوپانیشادها و تورات و انجیل و قرآن و حدیث را یکسان دانست و حداقل بدونِ توجه به مُسلّمات و مُحکماتِ دینی و ایمانیِ مومنانِ هر دین از روشِ واحد یا التقاتیِ مختلف استفاده کرد و به داوریِ واحد دربارهٔ تمامِ آن متون تحتِ عنوانِ "متونِ مقدس" رسید؟ آیا به راستی مسلمانی می‌تواند قرآن‌اش را، با توجه با ِاجماعِ مسلمانان مبنی بر وَحیانی بودن و کلامِ الهی دانستنِ آن و کتابتِ آن در زمانِ پیامبر، در حدِ اوپانیشادها و یا اوستا و حتی تورات و انجیل بشناسد و آرای متفکران و مُتالهانِ ادیانِ دیگر را در بابِ وحی و قرآن بپذیرد؟ به‌ویژه حداقل برای من قابلِ درک نیست که با برخی از مبانیِ پُستمدرنی (مثلاً فهمِ هر نوع فراروایتی) چگونه می‌توان به خدا و وحی و گزاره‌ها و یا احکامِ دینی(اسلامی و یا غیرِاسلامی) معتقد بود؟

بههرحال آشفتگی و گاه در هم آمیختگیِ نامعقول و حداقل توجیه نشدهٔ روش‌های مختلف و گاه متضاد در فهم و تفسیرِ دین و متون و منابعِ دینی، کارِ نواندیشان و روشنفکرانِ اسلامی را دچارِ مشکل کرده است. مشکلِ خلطِ مسائل و مفاهیم، خلطِ متونِ مقدسِ وَحیانی و غیرِوَحیانی و اسلامی و غیرِاسلامی، تناقضاتِ گسترده و گاه شگفتانگیز در آرای دینشناسانه، بلاموضوع شدنِ تدریجیِ دین و قرآن و ارزش‌های دینی در پروژهٔ فکریِ روشنفکرانِ مسلمان، خطرِ گُسستِ رابطهٔ ایمانیِ روشنفکرانه با ایمانِ دینی و منبعِ وَحیانی، تقلیلگراییِ مُفرط در دین و نقشِ عملیِ آن از پیامدهای ابهام در مبانیِ دینشناسیِ جدید و ابهام در روششناسیِ متفکرانِ مدرنِ کنونی است که به تدریج خود را آشکار می‌کند.

۳. ابهام در هدف

ابهامِ مهمِ دیگر، ابهام در هدف یا اهدافِ روشنفکرانِ معاصرِ مسلمان است. این روشنفکران در پی چیستند و چه پروژه‌ای را برای رسیدن به چه اهدافی به قصدِ گِره‌گُشایی از کدامین مشکل دنبال می‌کنند؟ با توجه به گزارشی که در بخشِ نخستِ این گفتار ارائه شد می‌توان گفت که اهدافِ مُصلحانِ نواندیشِ پیشینِ ما در جهانِ اسلام و ایران کم و بیش روشن بود و حداقل می‌توان اصولِ مشترکی را در تلاش‌های هرچند متفاوت و یا آرای متنوعِ پیشگامان و سخنگویانِ این طیفِ دینی ـ اجتماعی تشخیص داد و بدان تکیه کرد. این اصول را می‌توان چنین برشمرد :

۱. بازفهمی و بازخوانی و در نهایت بازسازیِ اندیشهٔ اسلامی در تفکرِ اقبال و شریعتی

۲. بازگشت به اسلامِ اولیه و قرآن با مِتُدِ فهمِ درست (بازگشت به ایمان و ارزش‌ها و فهمِ صحیح، نه بازگشت به زندگی و مناسباتِ تمدنی و اجتماعی پیشین که ارتجاع است)

۳. بازیابیِ هویتِ ملی ـ دینی در این روزگار (بازیابی هویتِ ایرانی ـ اسلامی برای ایرانیان)

۴. تربیتِ اخلاقی و معنوی (مبتنی بر ارزش‌ها و ایمان و احکامِ مُسلّمِ دین)

۵. درانداختنِ فرهنگ و تمدنِ خلّاق و مدرنِ اسلامی با رعایتِ مصالحِ ملی و هویتی و اجتماعیِ مسلمانان ـ اصلاحِ دینی به همهٔ این معانی بود ـ در یک جمله همان سخنِ سید جمال که می‌گفت : "تنویرِ عُقول" و "تَطهیرِ نُفوس"، برای بیانِ مقصود و مَقصدِ مُصلحانِ مسلمان کفایت می‌کند. یا اقبال می‌گفت : "تجدیدِنظر در کلِ دستگاهِ مسلمانی" که معطوف بود به تغییر در احوالِ فردی و اجتماعیِ مسلمانان. از اینرو دینشناسیِ آنان نه از سرِ دغدغه‌های علمی و فلسفی و امورِ انتزاعیِ بی‌ثمر بود و نه انگیزهٔ آنان دفاعِ تدافعی از اسلام و یا تبلیغِ اسلام بود، بلکه آنان از طریقِ احیاء و بازسازیِ فکر و مکتبِ تربیتیِ اسلام، در پیِ احیاءِ عزتِ مسلمانان و تحققِ آزادی و عدالت بودند که البته دموکراسی و استقرارِ نظام‌های دموکراتیک و یا توسعهٔ مَدَنی نیز در متنِ آن نهفته بود.

در یک کلام، پروژهٔ مسلمانانِ متفکر و روشنفکر، یک "جنبشِ اجتماعی" بود. راستی اگر آن جریان صرفاً یک نهضتِ فکری بود و تغییر را هدف نمی‌گرفت، چه اهمیتی داشت و چه تاثیری در زندگی و سرنوشتِ مسلمانان داشت؟

اما اکنون وضعیت چگونه است و روشنفکرانِ ما به دنبالِ کدام هدف روانند؟ به نظر می‌رسد هدف و یا اهداف چندان روشن نیست. برخی از اهدافِ گذشته گاه به صراحت نفی می‌شود (مانند هویتجوییِ مسلمانان و یا اَغراضِ سیاسی و حتی اجتماعی) و این بر ابهامات می‌افزاید. آموزش و پرورشِ دینیِ نسلِ جوان، که در گذشته سخت موردِ توجه و عمل بود، تقریباً فراموش شده است. دغدغه‌های فکری و فلسفی و جدال‌های کلامی و لفظی چندان نیرومند شده است که نهضتِ فکری ـ اجتماعیِ اصلاحگرانه را تحتُالشعاع قرار داده و گُسستِ هولناکی بینِ روشنفکرانِ دینی و تودهٔ مردم و حتی بدنه‌های میانیِ جامعه ایجاد کرده و در نهایت روشنفکران را به نخبگانی گُسسته از مردم بَدل ساخته که گویی دغدغه و یا هدفی جز ِانکشافِ حقایقِ فلسفی و پردهبرداری از حقایقِ نَفْس‌الاَمری ندارند.

گاه برخی از نوگرایانِ متفکرِ ما چنان از جامعه و سیاست و دغدغه‌ها و رنج‌ها و خواسته‌های مُبرمِ آنان دوری می‌گزینند و توجه به آن حوزه‌ها را چنان مُغایرِ با کار و یا شأنِ متفکرانهٔ خود می‌دانند که گویی عنایت به کارِ مردم و مشکلاتِشان دونِ شأنِ آنان است. در این صورت باید پرسید که اولاً نهضتِ اصلاحِ دینی چگونه نهضت و اصلاحی است که اساساً به کارِ مردم نمی‌آید و تاثیری در زندگی و سرنوشتِ مردم ندارد و نباید داشته باشد؟ ثانیاً "روشنفکر" البته اگر بنا باشد با آکادمیسین یکی نباشد، چگونه می‌تواند در گُسستِ از مردم روشنفکر باشد و کاری به سرنوشتِ مردم نداشته باشد؟ روشنفکر بدونِ تفکرِ اجتماعی پارادوکسیکال نیست؟

بههرحال به نظر می‌رسد اهدافِ پروژهٔ روشنفکری آشفته و مُبهم است. آیا این پروژه صرفاً یک نهضتِ فکری و فلسفی است؟ آیا اندیشهٔ معطوف به تغییر است؟ بازفهمی و بازخوانی و یا بازسازیِ دین را برای چه می‌خواهد؟ آیا دینگراییِ او برای احیای ایمانِ فردی و اخلاق و ترویجِ پارسایی و زُهدِ شخصی است یا مَعطوف به بهبودِ حالِ مسلمانان در عرصهٔ جامعه و سیاست هم هست؟ آیا روشنفکریِ وی صرفاً در محدودهٔ کارِ فکری و ِاشتغالاتِ ِانتزاعیِ فلسفی و انتزاعی است و یا عنایتی هم به دیگری و دیگران دارد؟ هرچند این ابهام و یا ِاشکالِ سوم در کشورهای اسلامی بیش‌تر است اما، در ایرانِ پس از انقلاب نیز آشکار است و به نظر می‌رسد که اگر در گذشته کسانی در جامعهگرایی افراط می‌کردند ولی امروز کسانی گرفتارِ تَفریط شده و مخاطبانِ واقعی یعنی مردم که علی‌القاعده کُلِ پروژه باید معطوف به آزادی و رهاییِ آنان باشد، از یادها رفته و یا به حاشیه رانده شده‌اند.

آنچه گفته شد بخشی از آسیبشناسیِ روشنفکرانِ دینی بود که ذیلِ چند عنوانِ کلی گفته آمد. این ِاشکالات، عوارض و پیامدهای نظری و عملیِ مهمی پدید آورده است که گسترش و کامیابیِ این جریان و اثرگذاریِ آن در آینده، وابسته به حلِ این ابهامات است. یکی از عوارضِ منفیِ این ابهام‌ها، نقدناپذیریِ این شمار از متفکران است، چرا که آشفتگی و یا ابهام در مبانی "به ویژه در مبانیِ دینی" و روش و هدف سبب شده است که به سادگی نتوان پروژه و یا افکار و آرای اینان را موردِ نقد و داوری قرار داد. در این احوال، تناقضات و یا سُستیِ آرا به راحتی آشکار نمی‌شود و بههرحال "دیوارِ حاشا بلند است".

                                                                           گروه فلسفه - سیاسی - فرهنگی


امتیاز دهی:

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | Buy Website Traffic