مناظره سروش و شریعتی

 

g69adsjpmtl89o9u89g.jpg qv909zn07sbexdikhjnp.jpg

 

احسان شریعتی و سروش دباغ در مباحثه ای از اندیشه خود و پدرانشان می گویند

بخش سوم

 

سوال: آقای دباغ شما چگونه فكر می‌كنید؟ نقدهای سروش به شریعتی چه میزان متاثر از فلسفه تحلیلی و چه میزان برآمده از نگاه اسلامی بوده است؟ آیا این نقد سویه تحلیلی داشته یا سویه اسلامی؟ و آیا این حرف آقای احسان شریعتی را قبول دارید كه می‌گویند دكتر سروش دوره‌بندی‌های زندگی دكتر شریعتی را در نقدهای خود در نظر نگرفته است؟ آیا دكتر سروش در نقدهای متاخرش بر شریعتی وامدار آقای شایگان بوده و متاثر از اندیشه شایگان بوده كه شریعتی را نقد كرده است؟

سروش دباغ: من پاسخ را از سوال آخر شروع می‌كنم. آنقدر كه من می‌دانم و یكبار هم از دكتر سروش پرسیدم، پاسخ دادند اثر شایگان را چون به زبان فرانسه نوشته شده و به فارسی هم ترجمه نشده بود، هیچ‌گاه نخواندم و نقد شریعتی برآمده از تاملات شخصی من بوده است. تصور من این است كه نقدهای سروش به مرحوم شریعتی در چند برهه صورت گرفته است. یكی از این دوره‌ها در ابتدای انقلاب است كه دكتر سروش در یك سخنرانی و در پاسخ به یكی از پرسش كنندگان مواضع فلسفی‌ـ‌تاریخی شریعتی را نقد می‌كند. اولین جرقه‌های نقد شریعتی، نقد مبانی انسان‌شناسی و فلسفه تاریخ شریعتی بوده است. البته دكتر سروش از منظر سیاسی هم با سنت چپ همدلی نداشته است....

سوال: این عدم همدلی با سنت چپ آیا بدین معنی است كه دكتر سروش گرایش‌های لیبرالی داشته است؟

سروش دباغ: درباره گرایش به اندیشه لیبرالی مطمئن نیستم اما اجازه بدهید چپ را به معنای ماركسیسم انقلابی بگیریم. از منظر لیبرالی شاید دكتر سروش در آن زمان همچون دهه 70 پخته نبود و رفته رفته این گرایش پخته‌تر شد. به خصوص زیستن در یك حكومت دینی به شخص كمك می‌كند كه مساله‌هایش را روشن‌تر صورت‌بندی كند و احیانا كاستی‌ها را روشن‌تر ببیند. به نظر من دكتر سروش با اسلام انقلابی و گفتمان ملهم از اندیشه چپ همدلی نداشته و درعین حال به لحاظ فلسفی سستی‌هایی را در آموزه‌های آنها می‌دیده است. بعدها اما یك نقد سیستماتیك از دستگاه دكتر شریعتی در «فربه تر از ایدئولوژی» سربرآورد. دایره بحث ما روشنفكری دینی و نحله‌های مختلف آن است و نیز قدمتی صدساله كه این اندیشه داشته و بزرگانی در آن سربرآورده‌اند از سید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا مرحوم بازرگان و سپس در دهه 50 تا 60 مرحوم شریعتی و بعد از انقلاب هم دكتر سروش و مجتهد شبستری كه ایده‌های بحث‌انگیز و موثری داشته‌اند و به یك معنی گفتمان را تغییر داده‌اند. البته در سطح دیگری هم آقایان كدیور و علوی تبار و... در همین فضای روشنفكری دینی حركت و در ذیل همین پروژه فعالیت می‌كنند. به تعبیر ویتگنشتاین اگر یك شباهت خانوادگی میان اعضای خانواده وجود داشته باشد شریعتی یك پروژه فوق‌العاده موثر را پیش برد با مولفه‌های خاص خود و مرحوم بازرگان هم همچنین. به یك معنا می‌توان سروش را در ادامه پروژه شریعتی دید اما گفتمان سروش و همچنین مجتهد شبستری گفتمانی متفاوت است. اینها حلقه‌های یك زنجیره هستند اما چون مبانی بحث تغییر می‌كند مسیر هم عوض می‌شود. به طور خلاصه سروش در نقد چپ و نیز نقد شریعتی قطعا ملهم از آموزه‌های تحلیلی است و این را هم  می‌دانیم كه فلسفه تحلیلی بیشتر با لیبرالیسم هم عنان بوده است.

سوال: پس به نظر می‌رسد می‌توانیم بگوییم نقد سروش نسبت به شریعتی در ابتدا بیشتر سویه اسلام‌گرایانه و ضد ماركسیستی داشته و در «فربه‌تر از ایدئولوژی» و پس از آن، سویه‌های لیبرالی نیز پیدا می‌كند، درحالی كه از ابتدا از رویكردی تحلیلی نیز برخوردار بوده است.

سروش دباغ: تصور من این است كه نقد سیستماتیك شریعتی در «فربه‌تر از ایدئولوژی» برخاسته از چند مولفه است. یكی زیستن در فضای پس از انقلاب 57 كه دوره‌ای 15- 14 ساله است. احیانا نقدهایی كه سروش در مبانی فلسفی تاریخی شریعتی می‌بیند كاملا ملهم از آموزه‌های نقد هگلی به تاریخ است. و مولفه دیگر آموزه‌های لیبرالیستی كه بعد از قبض و بسط روشن‌تر می‌شود و بعد نیز معرفت‌شناسی و فلسفه تحلیلی كه مشخص‌تر شده است. در همان كتاب «فربه تر از ایدئولوژی» دكتر سروش چند مقاله درباره دموكراسی هم دارد و همان زمان است كه مقاله «حكومت دموكراتیك دینی» و آموزه‌های ایشان درباره دموكراسی هم منتشر می‌شود. می‌خواهم بگویم این پازل در یك بازه زمانی از انقلاب 57 شكل می‌گیرد و در ابتدای دهه 70 پخته می‌شود. در نقدی كه به «فربه تر از ایدئولوژی» موسوم شد، نكته‌ای كه باید در میان مولفه‌ها به آن توجه شود تا یك دستگاه سازگاری راجع به نقد سروش بر شریعتی به دست آید، دلبستگی سروش به عرفان است. چون ایشان در آن كتاب تاكید می‌كند كه دین اولا و بالذات یك امر حیرت‌زا و برخلاف ایدئولوژی است كه امری حیرت زدا است. ایشان بارها شعر مولوی را می‌خواند كه: «جز كه حیرانی نباشد كار دین» و همواره این تعبیر را به كار می‌برد كه « من دینم را از عرفا گرفته‌ام.» بنابراین اولا و بالذات برای دكتر سروش نگاه عرفانی به دین مهم است. به نظر دكتر سروش یكی از مولفه‌های ایدئولوژی حیرت‌زدایی است درحالی كه قوام بخش ایمان و دین حیرت‌افكنی است.

سوال: آقای دباغ، شما متاثر از ویتگنشتاین اشاره كردید كه در یك شباهت خانوادگی سروش را هم می‌توان ادامه سیدجمال و اقبال و بازرگان و شریعتی و با توجه به اتفاقات و تجربیات بعد از انقلاب تعریف كرد. من اما می‌خواهم تفسیر آقای شریعتی را بدانم كه آیا شما هم قبول دارید كه بنابر اتفاقات و زیست سیاسی بعد از انقلاب دكتر سروش به تجربیات و نظریات جدیدی در ادامه همین نحله روشنفكران دینی می‌رسند؟ آیا شما دكتر سروش را در ادامه نحله روشنفكری دینی تعریف می‌كنید یا اینكه معتقدید اصلا تبار دكتر سروش متفاوت از تبار روشنفكران دینی است؟

سروش دباغ: و البته مجتهد شبستری. این دو درصدر هستند و بقیه در ذیل آنها.

 احسان شریعتی: در ایران از نظر تاریخی چندین خانواده فكری- سیاسی وجود دارد. یكی خانواده فكری روحانیت كه اگر به بحث‌های دوران مشروطه برگردیم، به دو مكتب نجف و سامره می‌توان اشاره كرد كه مرجعیت‌عامه آخوند خراسانی (و شاگردش علامه نائینی) را در برابر شیخ فضل‌الله نوری داریم و اگر همین طور به جلو بیاییم بعد از انقلاب 57 مكتب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی را كه سنتزی از آن دو است را داریم. و البته پیش از انقلاب مباحث درون روحانیت خیلی شناخته شده نبودند و بیشتر تفكر روشنفكران مذهبی غالب بود. اما پس از انقلاب در نظام به عنوان تفكر غالب حاكم مطرح می‌شوند. یكی از تحولاتی كه در جمهوری اسلامی رخ می‌دهد متشكل شدن روحانیت سیاسی است كه پیشتر با صفت «مبارز» شناخته می‌شدند. شاخص‌ترین چهره فكری و نه سیاسی آنها نیز آیت‌الله مطهری بود. امروزه یكی از بحث‌های مطرح این است كه مرحوم مطهری را باید در كدام دسته‌بندی جای داد؟ آیا ایشان عضو سنت‌گرایان و اصول گرایان محسوب می‌شدند یا نواندیشان؟ به‌طوركلی در نظام دینی كه روحانیت حرف اول را می‌زند، تحولاتی صورت گرفته كه مهم‌ترین آن از نظر نظری نحوه مواجهه فكری با خانواده روشنفكری ملی و دینی یا همان نهضت احیا و اصلاح رنسانسی-رفرماتوری پس از سیدجمال و اقبال است كه از نظر سیاسی هم از زمان مشروطه تا نهضت ملی و جنبش مسلحانه و نهایتا انقلاب 57 همه را می‌توان یك خانواده تاریخی و در دو بعد فكری و مبارزاتی قرار داد.

سوال: شما بازرگان را به رغم نظریات متاخر او باز هم در ادامه همان نحله می‌دانید؟

احسان شریعتی: بازرگان و نهضت آزادی نیز یكی از سرفصل‌های تاریخی این خانواده فكری‌اند.

سوال: اما من فكر می‌كنم بازرگان متاخر و سروش نزدیكی بسیار زیادی با هم دارند.

احسان شریعتی: هنوز به سروش نرسیده‌ایم. بعد از اینكه روشنفكران مذهبی همچون بازرگان از نظر سیاسی از صحنه حكومتی كنار گذاشته شدند نظام از جهت ایدئولوژیك دچار اشكال شد. اگر یادتان باشد اوایل انقلاب كه در مناظرات تلویزیونی دكتر سروش و آقای مصباح از سوی نظام با احسان طبری و فرخ نگهدار بحث می‌كردند، استدلالات امثال آقای مصباح كه نمی‌توانست افكار عمومی و روشنفكران را مجاب كند، پس به تدریج آقای سروش به عنوان فردی تلقی می‌شد كه می‌توانست به عنوان ایدئولوگ نظام معرفی شود. ارزش كار سروش در این بود كه با وجود برخورداری از چنین جایگاهی به‌تدریج ناقد اسلام فقاهتی رسمی شد و به سمت روشنفكری دینی چرخش كرد. بدین ترتیب به‌نظر می‌رسد مبداء حركت تفكر سروش میراث سنتی فلسفه صدرائی حوزوی بوده باشد. بعدها به بهره‌گیری از آموزه‌های تحلیلی آنگلوساكسون كه رشته تحصیلی ایشان بود، نوعی گسست معرفت‌شناختی و دگرگشت مدل پارادیمی از یك خانواده به خانواده فكری دیگر پیش آمد. مضاف براین از آنجا كه پارادایم مبارزات مردمی در دوره پس از انقلاب و كسب استقلال و به دلیل حاكمیت فقهی (و مناقشه فقه پویا و سنتی)، مطالبه دموكراسی و حقوق بشر بود و فلسفه تحلیلی هم نسبت مستقیم با فلسفه لیبرال داشت لذا لیبرالیسم مورد توجه واقع می‌شد. از آن پس رقیب ایدئولوژیك دیگر نه ماركسیسم كه لیبرالیسم (به‌اصطلاح سكولار) بود. بنابراین حتی در درون خانواده ملی مذهبی اندیشه بازرگان كه همیشه از جانب گرایشات چپ مورد انتقاد و در دو زمینه اقتصادی و سیاست خارجی متهم به راست‌روی بود، دوباره جان گرفت. دكتر سروش هم از لحاظ فكری و سیاسی به این جریان نزدیك شد (همچنانكه آقایان مجتهد شبستری و كدیور و..، همه اصلاح‌طلبان حاكمیت در واقع به سنت بازرگان بازگشتند). البته گرایش به نواندیشی در میان بخشی از روحانیون به پیش از انقلاب برمی‌گردد. آیت‌الله خمینی هیچ‌گاه تسلیم فشار روحانیون سنت‌گرا برای موضعگیری علنی علیه شریعتی نشد. سایر «روحانیون مبارز» آن زمان آشكارا و به درجات گوناگون تمایل خود را نسبت به جنبش روشنفكران مذهبی پنهان نمی‌كردند. اما پس از انقلاب از این جریان فاصله گرفتند و حتی به تخطئه و حذف آن پرداختند. لذا برای بررسی هر گفتمان در یك برهه ابتدا باید نشان داد سرچشمه‌ها به كجا باز می‌گردد و وقتی روندهای مختلف روشن شدند، تبارشناسی آنها را ارائه داد. به طور كلی چند خانواده فكری قابل تشخیص‌اند: روحانیون سنتی، نواندیشی دینی (اعم از لیبرال یا سوسیال)، ناسیونالیسم (شووینیستی یا دموكرات)، چپ غیرمذهبی (ملی یا چهار خط ماركسیستی). در خانواده نواندیشی دینی هم یك گرایش چپ مذهبی داریم یا راست لیبرال. به هرحال تفاوت‌هایی در بینش اقتصادی-اجتماعی میان مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی، نخشب و مجاهدین صدر و دكتر شریعتی وجود داشت. بنابراین انتقاداتی كه دكتر سروش به شریعتی وارد می‌دانست را پیش از ایشان هم برخی از اعضای خانواده موسوم به ملی-مذهبی به شریعتی داشته‌اند. وقتی دكتر شریعتی بحث «امت و امامت» را در حسینیه ارشاد مطرح كرد، مهندس بازرگان اولین منتقد بود.

سوال: مهندس بازرگان از چه منظری منتقد این بحث بود؟

احسان شریعتی: شریعتی در این كنفرانس سال 48، با توجه به تجربه كشورهای از استعمار رسته، دموكراسی لیبرال را مورد نقد قرار می‌داد و دموكراسی متعهد و مهتدی را مطرح كرده بود با این استدلال كه در جامعه‌ای كه هنوز حداقل آگاهی مدنی وجود نداشته باشد، نمی‌توان به رای‌گیری واقعی رسید و راس جای رای را می‌گیرد. ایراد مهندس این بود كه این تز دكتر به ظاهر با معیارهای دموكراسی پارلمانی (موسوم به «نمایندگی» یا «غیرمستقیم») و لیبرال كه خواست همیشگی ملیون مصدقی بود، نمی‌خواند. البته در گفت‌وگوهای خصوصی بعدی قدری رفع شبهه شده بود. منظور اینكه نقد امت و امات قبل از سروش هم سابقه داشته است. (بعدها بیژن حكمت هم در خارج‌كشور در زمان انقلاب نقدی نوشته و این نظریه را «لنینیستی» خوانده بود)

سوال: آقای دباغ آیا شما قبول دارید كه دكتر سروش به لحاظ تبارشناسی تاریخی ابتدا خارج از جریان نواندیشی دینی بوده و بعد وارد این جریان شده است؟

سروش دباغ: دكتر سروش در برهه‌ای از تعابیری همچون محیی و احیاگر بیشتر استفاده می‌كرد كه بیشتر مربوط به سال‌های 59 تا 66 است و این تعبیر را برای خودش هم بیشتر می‌پسندد. در كتاب «تفرج صنع» دكتر درباره «احیاگران» دین سخن می‌گوید و از واژه روشنفكران و نواندیشان استفاده نمی‌كند. او خودش را نیز در سلسله و عداد سایر احیاگران قلمداد می‌كند. در آن نحله اما باید خیلی عقب رفت. امام محمد غزالی هم در این نحله قرار می‌گیرد و ملامحسن فیض كاشانی نیز و تا دوره متاخر كه مطهری نیز در این نحله قرار می‌گیرد. همانطور هم كه اشاره كردم سروش در یك دوره قویا دل در گرو مرحوم مطهری دارد و برای ایشان یادنامه منتشر می‌كند و در كتاب «تفرج صنع» هم دو مقاله است كه درباره آیت‌الله طباطبایی و مرحوم مطهری نوشته شده و دلبستگی معرفتی ایشان را قویا نشان می‌دهد. البته در توصیه اخلاق طرف طباطبایی را می‌گیرد و مرحوم مطهری را نقد می‌كند. اما از مقطعی به بعد دیگر طنین واژه احیاگری در نوشته و گفته‌های دكتر سروش كم می‌شود. به یك معنا نه اینكه خود را در فاصله سال‌های 57 تا 66 بی‌عنایت به پروژه روشنفكری دینی می‌داند بلكه به نظر می‌رسد عنایت بیشتری به واژه احیاگر دارد اما مشخصا در نسخه اولیه كتاب روشنفكری، رازدانی و دینداری سعی می‌كند به گونه‌ای همدلانه درباره روشنفكری صحبت كند و روشنفكران را افرادی رازدان بداند. به مرور هم نكات دیگری به این تعبیر اضافه كرد و به مرور طی مسیر سنت به مدرنیته كاملا به عنوان روشنفكر قلمداد شد.

سوال: نقطه عطف این تحول هم بحث «قبض و بسط تئوریك» شریعت باید باشد.

سروش دباغ: بله، دكتر سروش به لحاظ نظری با پروژه قبض و بسط نشان داد اساسا در فهم دین نیازی به مولفه‌های برون‌دینی نداریم و روشنفكری هم یكی از محصولات دنیای جدید است و به نظر می‌رسد با روی باز به دستاوردها و آموزه‌های روشنفكران در سطح جهان اعم از فرانسوی و آلمانی نگاه می‌كند. اگر دقیق بنگریم در دورانی خاص از طنین واژه احیا و احیاگری رفته رفته كم می‌شود و مبانی نظری آن هم در قبض و بسط است. هرچند ریشه‌های قبض و بسط هم در «تفرج صنع» و نوشته‌های پیشینی او است اما از هنگامی كه سربرآورد و برآفتاب افكنده شد همزمان می‌شود با پرطنین شدن واژه روشنفكری و در این معنا سروش نسب خود را به مرحوم شریعتی و مرحوم بازرگان و دیگران هم می‌رساند. از آن زمان اكنون 20سال می‌گذرد و ایشان در آن فضا حركت می‌كند.

سوال: آقای شریعتی اگر بخواهیم در فضای فعلی روشنفكری دینی صحبت كنیم آیا در پروژه دكتر سروش تغییراتی كه مبتنی بر زمان و بنابر نیازهای امروز باشد مشاهده می‌شود كه آنها را بتوان بر روشنفكری شریعتی اضافه كرد و قابل توجه دانست یا خیر؟ شما شاید همچنان با رویكرد فلسفه قاره‌ای نگاهی چپ نیز به حوزه سیاست و حتی دین داشته باشید، در این چارچوب آیا احساس می‌كنید كه پاسخ‌های سروش به كار هیچ‌كدام از نیازها و پرسش‌های مهم از منظر شما نمی‌آید و برای شما جدیت ندارد؟ می‌خواهم نگاه شما را به پاسخ‌های سروش در دهه حاضر بدانم.

احسان شریعتی: آرای چپ مذهبی ایران مورد توجه بود، هرچند با بسیاری از مواضع و گزینش‌ها (به‌ویژه تبعات برخی از دیدگاه‌های ایشان نزد شاگردانشان) خواه در فضای سنتی قبلی و خواه مدرن بعدی طبعا موافق نبودیم. چون نفس این تحرك فكری را مفید می‌دانستیم. ایراد ما در دوره نخست كار ایشان این بود كه «هجمه» راست سنتی و واپس‌گرا را نمی‌دیدند. در برخی از آثار اولیه ایشان همچون «ایدئولوژی شیطانی» تعابیری مشابه با لحن مرحوم فردید در نقد مدرنیته (به‌ویژه چپ) دیده می‌شد. در همان دوره هم كه حتی بحث علمی بودن روش شناخت مطرح بود نیز انگیزه دفاع از سنت در فضایی از راست‌روی در جنبش مذهبی پنهان بود. فاجعه‌ای كه در مجاهدین روی داده بود، در جنبش مذهبی توجیه چنین گرایشی به راست و سنت و نوعی بنیادگرایی شد. شریعتی اما تاكید می‌كرد مواجهه با رقیب ایدئولوژیك نباید روشنفكران مسلمان را در مسیر سنت‌گرایی یا سازش سیاسی با رژیم گذشته بیندازد. متاسفانه به‌رغم همه این هشدارها، گرایش منظم به‌سمت محافظه‌كاری راست و تصلب‌سنتی كه زیر لوای «اصول‌گرایی» تبلیغ می‌شد، پس از انقلاب، تبدیل به یكی از پایه‌ها و مایه‌های توجیه نظام‌مند سنت‌گرایی سیاسی‌شده دینی شد. كارنامه دكتر سروش در آن زمان قابل نقد است. هرچند در عالم فكری طرح مباحث معرفت‌شناسی تحلیلی در حوزه علمی مؤثر بود. دیدگاه‌های اپیستمولوژیك پوپر بدیع و جنجالی و در خود اروپا هم مساله‌ساز بود. اینكه مرز ماركسیسم و پسیكانالیسم با علم و فلسفه در كجاست به‌لحاظ منطقی و معرفت‌شناختی انگیزنده بود. به‌لحاظ فلسفی اما، بررسی تاریخ فلسفه سیاسی و نقد او از افلاطون تا هگل و‌هایدگر سست‌تر می‌نمود و به‌طوركلی موضع سیاسی او در دفاع از جامعه (زیادی) باز غرب‌محور ایراد داشت و در نظر چپ مذهبی همه این مباحث در استخدام یك نوع راست‌گرایی سنتی و طبقاتی- سیاسی محسوب می‌شد. ولی در سال‌های 65- 64 كه روند انتقادی سروش به معرفت‌شناسی و جهان‌بینی سنتی آغاز شد، در فضای تیره دهه 60 بسیار موثر افتاد و روزنه امیدی باز كرد. مثلا هنگامی كه امثال آقایان زیارتی و فاكر و..، شریعتی را مامور سازمان‌های بین‌المللی معرفی می‌كردند و هجونامه‌های بی‌پایه از سوی واپس‌گرایان علیه شریعتی مطرح شد، دفاع سروش از شریعتی بسیار شجاعانه بود. حتی نقدهای ایشان در نیمه دوم دهه 60 هم موجب غنای فكری روشنفكری دینی می‌شد، هرچند كه نقد شریعتی گاه بهانه‌ای كم خطرتر برای نقد جناح حاكم بوده‌است كه احیانا به‌صورت گزینشی از ادبیات دكتر هم سود می‌جسته‌اند. اما در پاسخ به سخن آقای دباغ كه گفتند نقد سروش بر شریعتی مبنای عرفانی هم داشت، باید گفت از توجه به عرفان در اندیشه و آثار دكتر شریعتی بارز است و به یاد دارم او همیشه به برگزاری كلاس‌های مثنوی‌شناسی توصیه می‌كرد (همانطور كه برای تقویت روح حماسی ملی به شاهنامه‌خوانی). می‌دانیم كه ساحت اصلی در سنتز نهایی شریعتی آزادی، برابری و «عرفان» بود. شریعتی البته عرفان خود را «حالی» می‌خواند كه با عرفان «قالی» یا نظری متفاوت است. این عرفان خراسانی ایرانی با عرفان مغربی ابن عربی متفاوت است. لذا شریعتی هم گرایش عرفانی شدید و علاقه به مولوی‌شناسی داشت و در آثارش هم كاملا منعكس است، به‌ویژه با عین‌القضات احساس نزدیكی خاصی داشت.

سروش دباغ: این عرفان البته عرفان غیرفلسفی و خاص خطه خراسان است.

احسان شریعتی: درست است كه ویژگی این عرفان به‌اصطلاح خراسانی این است كه مسوولیت‌پذیری اجتماعی بیشتر و همدردی با توده‌های محروم دارد. شاخصه‌های این نوع عرفان را ماسینیون در تقسیم بندی دوره‌های عرفان اولیه و متاخر هم آورده است. ماسینیون كه استاد شریعتی بود با‌هانری كربن كه شاگردش بود درباره عرفان اولیه «شهودی» و عرفان متاخر موسوم به «وجودی» اختلاف نظر داشت.

سوال: شما رابطه این عرفان خراسانی شریعتی را با عرفان سروش چگونه می‌بینید؟ آیا این رابطه، تقابلی است؟

سروش دباغ: در برخی زمینه‌ها مشتركاتی میان این دو عرفان وجود دارد. مولوی متعلق به هر دو نحله است. اما دكتر سروش در كارهای متاخر خود یعنی از سال 77 به بعد صبغه نظری و مبانی متافیزیكی نگاه خود را منقح و سیستماتیزه مطرح كرد. چون در بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی نگاه غیرفلسفی و پر از بصیرت به عرفان دیده می‌شود. در مولوی و عطار اگرچه خود مولوی دربند پی افكندن یك دستگاه نظری نبوده است اما منظومه معرفتی او را كاملا می‌توان مستفاد كرد. در برهه‌ای آقای سروش بسیار از بصیرت‌های مولوی استفاده كرد اما از آنجایی كه یك مولوی پژوه است و سالیان سال كار تخصصی و آكادمیك روی مولوی كرده است و به جهت انسی كه با مولوی دارد از برهه‌ای به بعد سعی می‌كند متافیزیك بحث‌های خود را هم از مولوی استخراج كند و راجع به آن مفصلا سخن بگوید. همین مبادی و مبانی بود كه دكتر سروش در بحث‌های اخیر راجع به وحی هم از آن استفاده كرد و با توضیحاتی كه به آقای سبحانی می‌داد، سعی می‌كرد متافیزیك خود را مبتنی بر آموزه‌های عرفا صورت‌بندی كند و به یك معنا درگیر بحث‌های نظری شود. كاری كه عرفای خطه خراسان كمتر انجام می‌دهند.

احسان شریعتی: تناقضی كه در كار آقای سروش احساس می‌شود میان همین جنبه عرفانی و جنبه خردگرایی متاثر از آموزه‌های فلسفه تحلیلی است كه باهم ناهمخوان به‌نظر می‌آیند. در مكتب خراسان نوعی «تفكیك»گرایی در نسبت عرفان و فلسفه مانع از خلط حوزه‌ها می‌شود كه این به‌معنای كمتر بودن عمق نظری آن عرفان یا غیرمعنوی بودن فلسفه در آن خطه نیست. مثلا در «كویریات» دكتر كه نوشته‌های صمیمی و ساحت اصلی اندیشه‌های وجودی او را نشان می‌دهند سراپا با «حیرت» فلسفی و «خشیت» عرفانی مواجه می‌شویم.

سوال: از دو طرف دو نقد را برخی بر شریعتی و برخی بر سروش وارد كرده‌اند. كسانی مثل آقای اباذری همین وجود تناقض را بر كارهای آقای سروش وارد كرده‌اند و از طرف دیگر هم این نقد بر شریعتی وارد شده كه چگونه می‌توان كویری اندیشید و با این حال، هدف دین را دنیا قرار داد و این نگاه را پارادوكسیكال خوانده‌اند.

احسان شریعتی: شریعتی البته به تصوف رایج و حاكم‌شده بر فرهنگ ما نقدی هم وارد می‌داند و حتی آن را نوعی ازخودبیگانگی یا الیناسیون زاهدانه-صوفیانه می‌خواند و معتقد است این شكل از عرفان نه تنها ریشه خرد را خشكانده، بلكه یكی از آثار (یا عامل؟) انحطاط تمدن اسلامی همین بوده است. ولی عرفان به نظر شریعتی به معنای جوهر مشترك همه ادیان است كه در آثاری چون مثنوی در اوج خود دیده می‌شود. عرفان شریعتی یا بینش اگزیستانسیال او در تناقض با امر دنیا یا اجتماع و عقلانیت‌ و خرد لازم در حوزه سیاسی و اجتماعی نیست بلكه این دو مكمل یكدیگر‌اند.

سوال: اما اگزیستانسیالیسم چهره‌ای مثل سارتر كه مورد توجه دكتر شریعتی هم هست «انسان محور» است و سویه مذهبی یا متعالی و قدسی ندارد و متفاوت از اگزیستانسیالیسمی است كه احیانا كیركگور داشته است. پس جمع شدن عرفان شریعتی با عرفان اسلامی چه بسا كمی سخت باشد.

احسان شریعتی: اگر برای تحقق عدالت‌ اجتماعی، می‌توان از سوسیالیسم به عنوان علم اقتصاد سیاسی و تجربه نظام عملی آموخت (چنانكه از آزادیخواهی لیبرال برای دموكراسی سیاسی)، هرچند كه گرایشی قوی در جنبش سوسیالیستی در برابر كلیسا و پس از انقلاب فرانسه به ماتریالیسم متمایل شده‌‌باشد؛ چنین نسبتی را هم می‌توان میان عرفان و فلسفه‌های اگزیستانس در دور‌ه جدید اروپا برقرار كرد، هرچند برخی از آن فلسفه‌ها انسان محور باشند. البته آموزه‌های شاخه مسیحی فلسفه‌های اگزیستانس از كیركگور تا یاسپرس و گابریل مارسل، بسیار به مباحث انسان‌شناسی شریعتی و اقبال نزدیك‌اند.... ادامه دارد ....

 

                                                                                         گروه سیاسی  فرهنگی


امتیاز دهی:

زمینه‌ها و موانع‌ تحقق‌عدالت‌ اقتصادی‌

 

 از منظر اسدالله غالب ، علی ع

 

بخش دوم

 

2. زمینه‌های‌ اقتصادی‌

در اجرای‌ عدالت‌ اجتماعی‌، امام‌(ع) تنها به‌ زمینه‌های‌ فرهنگی‌ ومعیارهای‌ تربیتی‌ بسنده‌ نمی‌كند و با وجود زیربنایی‌ بودن‌ اموری‌ چون‌ فكر وفرهنگ‌ و اخلاق‌ و ارزشگرایی‌، در همة‌ بخش‌های‌ زندگی‌ به‌ بسترسازی‌اقتصادی‌ می‌پردازد؛ با تعالیمی‌ اصولی‌ در این‌ زمینه‌، جامعه‌ را به‌ سوی‌ توازن‌اقتصادی‌ سوق‌ می‌دهد و راه‌ دشوار عدالت‌ اجتماعی‌ را هموار می‌سازد.پاره‌ای‌ از این‌ معیارها به‌ اختصار عبارت‌ است‌ از:

أ . عمران‌ و آبادی‌ زمین‌

ایجاد توازن‌ اقتصادی‌، رفع‌ نیازهای‌ همگانی‌ و دستیابی‌ به‌ توسعة‌ پایدار،در پرتو بهره‌برداری‌ِ درست‌ از اراضی‌ صورت‌ می‌گیرد. امام‌ علی‌(ع) درعهدنامة‌ اشتری‌ می‌فرماید:

... باید توجّه‌ تو به‌ آباد كردن‌ِ زمین‌ بیش‌ از توجّه‌ به‌ گرفتن‌ خراج‌ باشد؛چه‌ خراج‌ جز در نتیجة‌ آبادی‌ فراهم‌ نمی‌آید. هر كسی‌ بدون‌ آباد كردن‌زمین‌ خواستار خراج‌ شود، كشور را خراب‌ و مردم‌ را هلاك‌ كرده‌ است‌و كار او جز اندكی‌ راست‌ نخواهد شد. پس‌ اگر از زیادی‌ مالیات‌(خراج‌) یا رسیدن‌ آفت‌ آسمانی‌ یا قطع‌ شدن‌ آب‌ یا نیامدن‌ باران‌ یاخراب‌ شدن‌ بذر در نتیجة‌ غرق‌ شدن‌ زمین‌ در زیر آب‌ یا نابود شدن‌مادة‌ غذایی‌ از زمین‌ شكایت‌ كنند، باید چنان‌ بار مردم‌ را سبك‌ كنی‌ كه‌كارشان‌ اصلاح‌ شود؛ و این‌ كار نباید بر تو گران‌ افتد؛ زیرا این‌ اقدام‌همچون‌ ذخیره‌ای‌ است‌ كه‌ مردم‌ خود آن‌ را با آباد كردن‌ و آراستن‌ وپیراستن‌ سرزمین‌ها باز می‌گردانند. علاوه‌ بر این‌، سپاسگزار تو نیزخواهند شد و خود از این‌ كه‌ با عدل‌ و داد با مردمان‌ رفتار كرده‌ای‌شادمان‌ خواهی‌ بود....   

بسا كه‌ در آینده‌ حادثه‌ای‌ پیش‌ آید كه‌ چون‌ در آن‌ به‌ یاری‌ ایشان‌ چشم‌داشته‌ باشی‌، با كمال‌ صفای‌ دل‌ آن‌ را تحمّل‌ كنند؛ زیرا چون‌ بلاد آبادگردد، هر چه‌ بر عهدة‌ مردمش‌ نهی‌، انجام‌ دهند. كه‌ ویرانی‌ زمین‌ از فقرمردم‌ آن‌ نتیجه‌ می‌شود و زمانی‌ مردمان‌ فقیر می‌شوند كه‌ والیان‌ دراندیشة‌ جمع‌ مال‌ و نسبت‌ به‌ باقی‌ ماندن‌ بر سر كار خود بدگمان‌باشند... .

ب‌ . سرمایه‌گذاری‌

نقش‌ سرمایه‌گذاری‌ در رشد تولید، ایجاد كار و تأمین‌ رفاه‌ عمومی‌ وتعادل‌ اقتصادی‌ تردیدناپذیر است‌. برای‌ دستیابی‌ همگان‌ به‌ نیازهای‌ خود بایدهمة‌ امكانات‌ و سرمایه‌ها در جهت‌ رشد تولید هدایت‌ شود، فراوانی‌ كالاهاپدید آید، نظام‌ عرضه‌ و تقاضای‌ عمومی‌ هماهنگ‌ گردد و قیمت‌ها تعادل‌یابد. امام‌ علی‌(ع) می‌فرماید: در مال‌ راكد[ذخیره‌ شده ]‌ زیاده‌ [و رشد]نیست‌.           

آن‌ كس‌ كه‌ معروف‌ (و نیكی‌های‌) خود را در مسیر رشد (و افزایش‌)قرار ندهد، آن‌ را تباه‌ ساخته‌ است‌.

در اندیشة‌ امام‌(ع) تهیدستی‌ مردم‌، عامل‌ ویرانی‌ و توسعه‌نیافتگی‌ واستفاده‌ نكردن‌ یا استفادة‌ نابهینه‌ از امكانات‌ بالقوه‌ است‌:

و انّما یوتی‌' خراب‌ الارض‌ من‌ اعواز اهلها.     ویرانی‌ زمین‌ از تهیدستی‌ مردم‌ آن‌ پدید آید.

زمامداران‌ وظیفه‌ دارند، بار مشكلات‌ را از دوش‌ مردم‌ بردارند و اموال‌ وسرمایه‌های‌ آنان‌ را فزونی‌ بخشند تا بتوانند به‌ سرمایه‌گذاری‌ و عمران‌ و آبادی‌روی‌ آورند. رشد سرمایه‌های‌ مردم‌، عامل‌ افزایش‌ درآمد و رشد اقتصادی‌ وتعادل‌ جامعه‌ است‌ و دولت‌ را در تأمین‌ هزینه‌های‌ دولتی‌ یاری‌ می‌دهد.امام‌ علی‌ (ع) در این‌ باره‌ می‌فرماید:

و لا یثقلن‌َّ علیك‌ شیی‌ء حفّفت‌َ به‌ المؤونة‌ عنهم‌، فانّه‌ ذخر یَعودون‌ به‌ علیك‌فی‌ عمارَة‌ِ بلادك‌... .     

و این‌ كار (كمك‌ و یاری‌ به‌ مردم‌) نباید بر تو گران‌ آید؛ زیرا این‌ (یاری‌رسانی‌) همچون‌ ذخیره‌ای‌ است‌ كه‌ مردم‌ آن‌ را با آباد كردن‌ به‌ توباز خواهند گرداند... .

اگر سرمایه‌های‌ ملی‌ و مردمی‌ در خدمت‌ تولید و توسعه‌ قرار گیرد، درآمدملی‌ افزایش‌ می‌یابد و بخشی‌ از آن‌ در قالب‌ مالیات‌ به‌ دولت‌ می‌رسد و درآمددولت‌ فزونی‌ می‌یابد. حتی‌ دولت‌های‌ سطحی‌نگر كه‌ به‌ زیباسازی‌ پایتخت‌ ومراكز استان‌ها و با ساختن‌ ادارات‌ و وزارتخانه‌های‌ تشریفاتی‌ دل‌ خوش‌ دارندو اموری‌ چون‌ كاخ‌ و خیابان‌ و پارك‌ و فواره‌ را عامل‌ اقتدار حكومت‌ می‌دانندنیز باید با سرمایه‌گذاری‌ قدرت‌ اقتصادی‌ مردم‌ را رشد دهند تا به‌ هدف‌های‌خویش‌ دست‌ یابند. امام‌ (ع) مالك‌ اشتر را از این‌ شیوه‌ها بیم‌ می‌دهد و از اومی‌خواهد سرمایه‌های‌ مردمی‌ و مالیات‌ها را به‌ سوی‌ آرایش‌ ظاهری‌ گسیل‌ندارد. در نظر امام‌، دولتمردان‌ باید ساده‌ و بی‌تشریفات‌ باشند و سرمایه‌ها وامكانات‌ مردم‌ را در دست‌ خودشان‌ باقی‌ بگذارند تا توان‌ عمران‌ و آبادانی‌ وتوسعة‌ اقتصادی‌ وجود داشته‌ باشد. جذب‌ همة‌ سرمایه‌ها به‌ سوی‌ تجمل‌گرایی‌،تباه‌سازی‌ اموال‌ است‌.

مردم‌ و زمامداران‌ وظیفه‌ دارند برای‌ رشد و اصلاح‌ نظام‌ اقتصادی‌ جامعه‌بكوشند. اصلاح‌ و صلاح‌ مال‌ به‌ رشد آن‌، هزینه‌ كردنش‌ در امور تولیدی‌ وپرهیز از مصرف‌های‌ اسرافی‌ و تجملی‌ بستگی‌ دارد. اگر سرمایه‌ها در جهت‌تولید به‌ كار نیفتد، جامعه‌ در گرداب‌ تهیدستی‌ فرو می‌غلتد و زمینة‌بیماری‌های‌ فردی‌ و اجتماعی‌ پدید می‌آید. بیماری‌هایی‌ كه‌ فرار از مسؤولیت‌و انجام‌ دادن‌ درست‌ كارها یكی‌ از نشانه‌های‌ آن‌ است‌:

هر گاه‌ توان‌ و قدرت‌ [اقتصاد یا غیر] آن‌ كاستی‌ یابد، سر باز زدن‌ وعذر آوری‌ اوج‌ می‌گیرد.

زمامداران‌ باید نیك‌ باور داشته‌ باشند كه‌ قدرت‌ آنان‌ در قدرت‌ مردم‌نهفته‌ است‌ و قدرت‌ مردم‌ جز در پرتو سرمایه‌گذاری‌ و توان‌ مالی‌ به‌ دست‌نمی‌آید.

كل‌ مقدرة‌ یحتاج‌ الی‌ بذل‌. هرگونه‌ قدرتی‌ به‌ هزینه‌ نیاز دارد.

ج‌ . مدیریت‌ كارآمد و برنامه‌ریزی‌ درست‌

برنامه‌ریزی‌ و مدیریت‌ آگاه‌ و ماهر، شرط‌ لازم‌ توازن‌ و تعادل‌ اقتصادی‌است‌ و بدون‌ آن‌، عدالت‌ اجتماعی‌ تحقق‌ نمی‌یابد. امام‌ علی‌(ع) گاه‌ این‌ عنصررا «حسن‌ التدبیر» و گاه‌ «تقدیر فی‌ المعیشة‌» (اندازه‌داری‌ و حسابگری‌ درمسائل‌ معیشتی‌ و برآورد هزینه‌ها و درآمدها در امور اقتصادی‌) می‌خواند.برنامه‌ریزی‌ و مدیریت‌ و حسابگری‌ دو ركن‌ اقتصاد جامعه‌ و فرد است‌.زمامداران‌ شایسته‌ و آگاه‌ به‌ این‌ برنامه‌ریزی‌ توجه‌ ویژه‌ دارند و اگر لازم‌ باشد،با بهره‌گیری‌ از مدیران‌ آگاه‌ و لایق‌ داخلی‌، در این‌ راه‌ سرمایه‌گذاری‌ می‌كنند.

قوام‌ زندگی‌ به‌ اندازه‌داری‌ (و حسابگری‌) بستگی‌ دارد و ملاك‌ و معیارزندگی‌ به‌ برنامه‌ریزی‌ درست‌ (و مدیریت‌ ماهر) مربوط‌ است‌.

امام‌ علی‌(ع) از چیرگی‌ مسؤولان‌ بی‌تدبیر و تهی‌ از دانش‌ و حسابگری‌ برجامعه‌ بیمناك‌ است‌ و غارت‌ بیت‌المال‌ و بردگی‌ ملت‌ها را رهاورد آن‌می‌شمارد:

ولی‌ اندوه‌ من‌ از این‌ است‌ كه‌ مشتی‌ بیخردان‌ و ناواردان‌ و تبهكاران[خائنان‌]‌ این‌ امت‌، حكومت‌ را به‌ دست‌ گیرند، و مال‌ خدا را میان‌خود دست‌ به‌ دست‌ گردانند، و بندگان‌ خدا را به‌ بردگی‌ گیرند... .

تدبیر نیكو (مدیریت‌ و برنامه‌ریزی‌ درست‌) با (سرمایه‌ای‌ در حدّ)كفاف‌ و بسندگی‌، برای‌ تو بسنده‌تر است‌ از (سرمایه‌ و امكانات‌) بسیاربا اسراف‌.

در صورت‌ نبود تدبیر و برنامه‌ریزی‌ سنجیده‌، تمام‌ امكانات‌ در امورغیرلازم‌ یا نادرست‌ و بدون‌ توجیه‌ اقتصادی‌ هزینه‌ می‌شود و توسعة‌ پایدار وفراگیر كه‌ تضمین‌كنندة‌ عدالت‌ اجتماعی‌ است‌، به‌ آرمانی‌ دست‌ نیافتنی‌ تبدیل‌می‌گردد.

د . صرفه‌جویی‌ و ریاضت‌ اقتصادی‌

برای‌ دستیابی‌ به‌ توازن‌ و تعادل‌ اقتصادی‌، ریاضت‌ اقتصادی‌ و قناعت‌پیشگی‌ و صرفه‌جویی‌های‌ بسیار دقیق‌ و منطقی‌ اجتناب‌ناپذیر است‌. در پرتواین‌ روش‌، عدالتی‌ فراگیر پدید می‌آید و همه‌ به‌ نیازهای‌ خود دست‌ می‌یابند.امام‌ علی‌ (ع) می‌فرماید:

و لا مال‌ اذهب‌ للفاقة‌ من‌ الرضی‌ بالقوت‌... .      

هیچ‌ سرمایه‌ای‌ چون‌ بسنده‌ كردن‌ به‌ مقدار لازم‌ (و صرفه‌جویی‌) فقر رابیش‌تر از بین‌ نمی‌برد.

تجربة‌ كشورهای‌ توسعه‌یافته‌ بهترین‌ شاهد این‌ موضوع‌ است‌. در صورت‌تقسیم‌ عادلانة‌ كمبودها و زهد و قناعت‌ اقتصادی‌، همه‌ به‌ كار و تلاش‌ روی‌می‌آورند و از انتظارات‌ خود می‌كاهند؛ و همین‌ امر بستری‌ مناسب‌ برای‌عدالت‌ اجتماعی‌ فراهم‌ می‌آورد:

لاتنال‌ نعمة‌ الا بعد اذی‌'.      

هیچ‌ نعمت‌[رفاه‌ و تعادل‌ اقتصادی  ]‌ دست‌ نخواهد آمد مگر پس‌ از(دوره‌ای‌) رنج‌ و زحمت‌ و دشواری‌.

ه  . كار و تلاش‌

بیكارگی‌ سبب‌ هرز رفتن‌ نیروها است‌، و سرچشمه‌های‌ زایندة‌ توان‌ ونیروی‌ انسان‌ را ویران‌ می‌سازد. بیكاران‌ آسایش‌ طلب‌ با ركود فعالیت‌های‌بدنی‌ و ذخیره‌سازی‌ نیرو روبه‌رو می‌گردند، قواشان‌ فرسایش‌ می‌یابد و چه‌ بسادر دام‌ پیری‌ و مرگ‌ زودرس‌ گرفتار می‌آیند. امام‌ علی‌ (ع) می‌فرماید:

من‌ یعمل‌ یزدَدْ قوة‌، و من‌ یُقَصِّر فی‌ العمل‌ یزدد فترة‌.        

آن‌ كس‌ كه‌ كار كند توانش‌ فزونی‌ می‌یابد و آن‌ كس‌ كه‌ كم‌ كار كند (وبیكاره‌ باشد) ناتوانی‌اش‌ افزون‌ می‌گردد.

بنابراین‌، كار قانونی‌ طبیعی‌ به‌ شمار می‌آید كه‌ نظام‌ طبیعت‌ بر دوش‌ انسان‌نهاده‌ است‌ و سر باز زدن‌ از آن‌، چون‌ سرپیچی‌ از دیگر قوانین‌ طبیعت‌، به‌سقوط‌ و تباهی‌ می‌انجامد. كار در اسلام‌ از منزلتی‌ والا برخوردار است‌.امام‌ علی‌(ع) می‌فرماید:

ان‌ّ الله یحب‌ المحرّف‌ الامین‌... .   خداوند پیشه‌ور درستكار را دوست‌ دارد.

امام‌ خود كارگری‌ نستوه‌ بود. احداث‌ قنات‌، كشاورزی‌، درختكاری‌ ازكارهای‌ روزانة‌ امام‌(ع) به‌ شمار می‌آمد؛ حتی‌ در دوران‌ زمامداری‌، پس‌ ازفراغت‌ از كارهای‌ حكومتی‌، به‌ مزرعه‌ می‌شتافت‌؛ بیل‌ و كلنگ‌ به‌ دست‌می‌گرفت‌ و به‌ كار می‌پرداخت‌.

و . امنیت‌ و انسجام‌ اجتماعی‌

عدالت‌ و امنیت‌ اجتماعی‌، رابطة‌ متقابل‌ دارند؛ یعنی‌ امنیت‌ اجتماعی‌ زمینة‌دادگرایی‌ و توازن‌ بخشی‌ است‌ و دادگرایی‌ و توازن‌ بخشی‌ زمینة‌ امنیت‌اجتماعی‌. امنیت‌ اجتماعی‌ موجب‌ می‌گردد سرمایه‌ها از گردونة‌ كارهای‌سازندة‌ اقتصادی‌ خارج‌ نشود، كارهای‌ كاذب‌ و سودهای‌ لحظه‌ای‌ و تورّم‌سازاقتصاد جامعه‌ را بیمار نسازد، نیروی‌ كاری‌ با امید و دلگرمی‌ به‌ تولید و تلاش‌مشغول‌ باشد و كارگر و كارفرما از همبستگی‌ و همكاری‌ صمیمانه‌ بهره‌ برند.امام‌ علی‌ (ع) می‌فرماید:عدالت‌ نظام‌ حكومت‌ است‌.

امنیت‌ اجتماعی‌ در پرتو عدالت‌ پدید می‌آید. وقتی‌ مردم‌ اطمینان‌ یافتندحق‌ پایمال‌ نمی‌گردد، بهای‌ كار و كالای‌ مردمان‌ به‌ طور كامل‌ پرداخت‌می‌شود، هر كس‌ می‌تواند نیازهایش‌ را از شیوه‌های‌ عادلانه‌ تأمین‌ كند و هیچ‌مقام‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ نمی‌تواند به‌ دیگر ستم‌ روا دارد، آرامش‌ و امنیت‌واقعی‌ در جامعه‌ پدید می‌آید و انسان‌ها از احساس‌ برابری‌ و برادری‌ سرشارمی‌شوند. در این‌ موقعیت‌ جامعه‌ به‌ استواری‌ و انسجامی‌ پولادین‌ می‌رسد ونظام‌ حاكم‌ از كمك‌ و پشتوانة‌ خارجی‌ بی‌نیاز می‌گردد.

ساده‌دلانی‌ كه‌ می‌خواهند با فراموش‌ كردن‌ عدالت‌ اجتماعی‌ راه‌سرمایه‌گذاری‌ را هموار سازند و توسعة‌ اقتصادی‌ پدید آورند، در اشتباهی‌بزرگ‌ به‌ سر می‌برند. چگونه‌ ممكن‌ است‌ مردم‌ بی‌عدالتی‌های‌ ویرانگرِاقتصادی‌، تبعیض‌ها و فشارهای‌ كوبندة‌ تورّم‌ِ ساختگی‌ِ سرمایه‌داران‌ رابنگرند، به‌ كم‌ترین‌ حقوقشان‌ دست‌ نیابند و آرام‌ بنشینند و برنیاشوبند و امنیت‌جامعه‌ را حفظ‌ كنند؟! امام‌ علی‌ (ع) می‌فرماید:

... استعمل‌ العدل‌، و احذر العَسف‌َ و الحیف‌؛ فان‌ّ العَسف‌َ یعودُ بالجلاء، والحیف‌َ یدعو الی‌ السیف‌.   

... عدالت‌ را به‌ كار گیر و از بی‌انصافی‌ و بی‌عدالتی‌ برحذر باش‌؛ كه‌بی‌انصافی‌ كردن‌ با مردم‌ آنان‌ را آواره‌ می‌كند و بی‌عدالتی‌ به‌ قیام‌مسلّحانه‌ وا می‌دارد....

 

    ادامه دارد ....                                                                      گروه سیاسی


امتیاز دهی:

        

   

 

    

دختران پسر نما و پسران دختر نما!!!

    

 

1) تغییرات ساختمان لگن مادینگان از نخستین تغییرات ارگانیك در جهت راست قامتی بود كه تحول ستون مهره‌ها را در پی داشت. این تغییرات، از جهت تحول ساختار دندان‌ها و تطویل دوران رشد جمجمه و مغز و بلوغ و ضرورت تغذیه نوزادان، به حضور زنان وابستگی یافت و سهم‌بری غذا از راه شكار را در مرحله دوم اهمیت، پس از جمع‌آوری خوراك قرار داد. از این رو، زنان در ایجاد منزلگاه و سفال، به كار گیری آتش، آغاز گاه‌شماری، طرح سخن‌گویی و خردورزی، ابداع آثار هنری و پاسخ مقدس به امر خلود، بر مردان پیشی گرفتند و مُهر خاستگاه مادینه هستی را در ضمیر ناخودآگاه آدمی حك كردند. در این میان، اجتماع كشاورزی به تشویق زایش و ستایش مادران خوراك دهنده پرداخت و تلقی از زن را به‌عنوان مادر انسان و مادر زمین خوش‌یمن یافت. جهان‌بینی انسان باستانی، با مترادف یافتن خروج نوزاد از زهدان با حركت از ظلمات به سوی نور، زن را ابر انسانی تلقی نمود كه آرامش جاوید را در بازگشت به زهدان او قابل تصور ساخت و از این لحاظ، پرستش خدایان زن را ارج ‌نهاد. این وضعیت تا آن جا بر اهمیت شخصیت دو جنسیتی حكم می‌كرد كه در جشن ستایش و هنگام رژه سومریان از برابر پرستش‌گاه خدا بانو، مردان به نیمی از پیكر خود جامه زنانه می‌پوشاندند و زنان نیمی از تن خود را با شال و تن‌پوش مردانه می‌آراستند تا نشانه‌های ظاهری یكدیگر را به‌عنوان پیوند دو جنس به عاریت گیرند.

 

تغییر این وضعیت در تمدنِ دولت – شهر شورایی سومر كه با حضور جنگ طلبانه اقوام سامی - اكدی و مهاجم و مهاجر همراه بود به زعامت مردان در قالب شاه – شبانان و رهبران موسمی و فرماند‌هان نظامی انجامید و با پیوستن آنان به جرگه شاه – ایزدان، نیاز به خدا بانوان به عقب رانده شد. قهرمانان عصر پهلوانی به‌عنوان نمادهای قدرت جدید به تخطئه الگوهای فكری مادرسالاری پرداختند تا با جای‌گزینی باورهای تازه ذهنی، قدرتی را كه خود نمایندگی می‌كردند تحكیم بخشند.

 

در این شرایط، گرچه زنان عهد مادرسالاری با اجرای آیین وقف تن به پرستشگاه‌ها، به‌عنوان نذر و نیاز و عبادتی ایثار گرانه، به نفی مالكیت مردانه برجسم‌خویش می‌پرداختند؛ لیكن با حاكمیت مردسالاری و عمده شدن غرایز جنسی، از یك‌سو نگاه شهوانی به جنس مادینه باب گردید و از طرفی ضرورت حفظ مالكیت بر این جنس و تضمین صحت نسل برخوردار از ماترك مردان، به پوشیده ماندن زن از چشم نا محرمان و تعیین ملاك‌هایی در آرایش ظاهر وی به منظور متمایز سازی جنس ضعیف از جنس قوی و نیز افراد باكره و قابل تملك توسط سایر افراد برخوردار از مزیت جنس اول حكم كرد.

 

تحت این شرایط، كاهنان اروپایی در زیرزمین واتیكان و در تقلید از اثبات علاقه پسرِ خدا بانو با مادر – معشوق خویش، در مراسم خون به قطع آلت رجولیت و تقدیم آن به درگاه خدابانو چونان نیای مراسم ختنه جدید می‌پرداختند.

 

در ایران باستان، از ناشناخته ماندن جنگاورانی نظیر گردآفرید، به‌دلیل فقدان لباس رزم زنانه تا برقراری رسم جدیدتر خواهرخواندگی همان سیر جریان دارد. با این همه، پدیده دختران پسرنما تا سه دهه پیش جلوه چندانی نداشت و از این دوران است كه با طرح بحث حجاب اجباری، این پدیده رفته رفته نمود عمده می‌یابد. در دهه اخیر، بخشی از دختران و پسران و مخصوصاً دختران این دوره به لحاظ احساس امنیت روانی در پوشش جنس دیگر، تا بدان‌جا پیش رفتند كه پسران دختر نما با برداشتن زیر ابرو و تكان دادن زنانه بدن و آرایش مختصر و دختران پسرنما با پوشیدن لباس مردانه و آرایش مردانه مو و رفتار مردانه در صحنه جامعه ظاهر شدند. جالب این‌جاست كه هرچند حركات دختران پسرنما نظیر كلفت كردن صدا و رفتار قلدرانه باعث خنده و شوخی ناظران می‌شود، ولی پسران دختر نما به شدت مورد اهانت آحاد جامعه قرار می‌گیرند. از این زاویه است كه تحلیل جامعه شناختی چرایی و چگونگی تكوین و استمرار ساختی – كاركردی پدیده دختران پسرنما و پسران دخترنما، در جامعه فعلی ایران از اهمیتی تام برخوردار می‌شود. شاید بتوان گفت دختران پسرنما و پسران دخترنما در نتیجه نابسامانی یكپارچگی اجتماعی و نیز دستیابی به فضیلت خود پرستی، از فشار هنجارهای سنتی و روحیه تقدیر گرایانه حاكم بر وجنات مردسالارانه آن شانه خالی كرده‌اند.

 

2 ) پیدایش پدیده اجتماعی دختران پسرنما و پسران دخترنما در جامعه معاصر ایران، نشان‌گر بروز نوعی بحران اخلاقی در مناسبات جنسی – جنسیتی جامعه ماست. این بحران از یك سو نتیجه اعمال نظر نیروها و جناح‌های سنتی و نوین و از طرف دیگر برخورد آن‌ها با یكدیگر و نیز تعارض این وضعیت در مواجهه با شرایط و مقتضیات بین‌المللی است.

 

از این نگره، در سطح بین‌المللی وقوع توسعه جنسیتی متضمن تفكیك پذیری و ادغام‌پذیری جنسیتی است. در این‌جا تفكیك‌پذیری جنسیتی، معرف آن سطح از فردیت‌یابی شخصیتی زنان و مردان از حیث ایفای نقش‌های تخصصی و تعلقات متعدد گروهی است كه ضمناً با تنفیذ هنجارهای خاص و تعهد به ارزش‌های معینی هم همراه است. بنابراین، جلوه دیگر این تفكیك‌پذیری جنسیتی همین ادغام شدن زنان و مردان در مشتركات مورد توافق جنسی در عرصه حیات اجتماعی، مثل كیفیت ایفای نقش‌های تخصصی و تنوع عضویت‌های جمعی و كسب هنجارها و رعایت تعهدات عام گرایانه است. این تفكیك‌پذیری جنسیتی البته از سوی منابع مالی و قدرت یا تغییرات اجتماعی و وفاداری‌های فرهنگی هم حمایت می‌شود و ضمن خدمات‌رسانی به نظام‌های فنی و دیوان سالارانه و آموزشی و معرفتی، از طرف آن‌ها نیز پشتیبانی می‌گردد. پس به ‌طوركلی در سطح بین‌المللی، در نتیجه تلاقی تفكیك‌پذیری و ادغام‌پذیری جنسیتی، نوعی هم‌گرایی جنسی – جنسیتی رخ می‌دهد كه طی آن، دو جنس مذكر و مؤنث به لحاظ ویژگی‌های ارگانیستی به هم نزدیك یا با هم جابه‌جا می‌شوند و در عین‌حال در عرصه تفكر و خلاقیت و عملكرد به تنوع و پیشرفت دست پیدا می‌كنند.

 

ورود این وضعیت به جامعه ما با اعمال نظر نیروها و جناح‌های سنتی و نوین برخورد می‌كند. مثلاً بنیادگرایان برای بازگشت ثبات گذشته، در صدد بازگشت به سنن جنسیتی و احیای سلسله مراتب اقتدار مردسالارانه برمی‌آیند؛ لیبرال‌ها بر آزادی و حقوق فردی زنان و استفاده از روش‌های صلح آمیز و قانونی برای برقراری مردم سالاری جنسیتی تأكید می‌كنند؛ افراطیون علی‌رغم میل مردان به حفظ وضع موجود جنسیتی و خواست برابری بیش‌تر زنان، از ضرورت انقلاب جنسیتی برای نیل به عدالت جنسیتی داد سخن می‌دهند و جناح‌های راست و چپ قدرت نیز از شكاف جنسیتی جامعه، چونان ابزاری در خدمت تحقق منویات خویش بهره می‌گیرند، چنان‌كه در پرتو این مشاجرات، مثلاً در بزرگراه‌ها، تصاویری تبلیغاتی نصب می‌شود كه در آن یك چارچوب ارگانیستی ظریف و زنانه با چهره‌ای مردانه به نمایش كالاها و خدمات می‌پردازد یا پخش مسابقات زنانه المپیك تحریم می‌شود یا در محاسبات اقتصادی، هزینه تهیه لباس‌های سنتی و بومی نسبت به خرید پوشش‌های نوین و جهانی فزونی می‌گیرد.

 

3 ) در این شرایط اما، البته دختر ما تحت تأثیر وضعیت‌های اجباری و متناقضی قرار دارد. اولا او وجود كالبدی خود را ناخواسته و بدون برنامه از پیش تعیین شده متعهد می داند، آن هم فقط در نتیجه خواست قدرت برای افزایش موالید در دوره نیاز جامعه توده‌ای به آحاد متعدد. ثانیاً او هیچ‌گونه برنامه منسجم فرهنگی در رابطه با منش و شخصیت و شیوه سلوك جنسیتی مستقل را از درون سنن جامعه و البته متناسب با نیازهای امروزی خود نمی‌یابد و از سوی دیگر تحت الشعاع برنامه‌هایی از طریق سیستم‌های رسانه‌ای بین‌المللی نیز قرار دارد. ثالثاً او علی‌رغم همه اجبارها مثل ورود به رشته‌های دانشگاهی كه مورد علاقه‌اش نیست یا اجبار انتظار برای انتخاب شدن از سوی شوهر یا بی‌اعتمادی به تأمین اجتماعی و كسب شغل و درآمد مكفی، با این وضعیت هم روبه‌روست كه می‌بیند پسر هم سن و سال او نیز به‌دلایل مشابه و در همین شرایط، از ویژگی‌ها و مطالبات مردسالارانه تهی شده است. به هر تقدیر، در چنین وضعیتی دختر ما در واكنش منفعل به توسعه جنسیتی جهانی و در اعتراض فعال به سنت‌گرایی و نابسامانی ملی، به پسرنمایی روی می‌آورد، همچنان‌كه پسر ما هم از دخترنمایی ابایی به خود راه نمی‌دهد.

 

در عین حال همچنان‌كه گذشت، بحران اخلاقی نا همجنس‌نمایی، معرف شرایط گذار جنسیتی جامعه هم به شمار می‌آید كه در آن، ارزش‌های سنتی مرزبندی جنسیتی از كارآیی افتاده است و ارزش‌های نوین تفكیك‌پذیری و ادغام‌پذیری جنسیتی نیز هنوز به درستی جایگزین نشده است. در این اوضاع، دختران و پسران به تجربه اولیه تفاوت‌پذیری از سنت‌های جنسیتی با تكیه بر تشابه‌پذیری نوین جنسیتی روی می‌آورند و البته با مكانیسم‌های تنبیهی و یكدست كننده وجدان جمعی اجتماع قبیله‌ای هم مواجه می‌شوند. با این حال، دختران با كسب استقلال شخصیتی به لحاظ تحصیل و شغل و درآمد، بر این مكانیسم‌ها غلبه می‌كنند و با درخواست حقوق برابر از مردان، نظام مرد‌سالاری را به سمت اضمحلال سوق می‌دهند.

 

در مجموع می‌توان گفت كه دختران پسرنما و پسران دختر نما، در نتیجه نابسامانی یكپارچگی اجتماعی و نیز دستیابی به فضیلت خود پرستی، از فشار هنجارهای سنتی و روحیه تقدیرگرایانه حاكم بر وجنات مردسالارانه آن شانه خالی كرده‌اند و با این رفتار، آمادگی دگرخواهانه خود را برای پیوستن به هنجارهای نوین جامعه طلیعه داری نموده‌اند. در چنین وضعیتی عدم شناخت دقیق خواست دختران پسرنما و نیز پسران دخترنما، به معنای پرداخت هزینه‌های بیش‌تر اقلیت سالاری اجتماعی در دوران گذار اجتماعی به سوی اجتماع جامعه‌ای در این سامان خواهد بود.

 

                                                                                                 گروه فرهنگی


امتیاز دهی:

حقوق مخالفان سیاسی

 

از چشم انداز علی ع

 

بخش سوم

 

 

حقوق مخالفان‌ متخاصم‌

این‌ فصل‌ به‌ حقوق  مخالفان‌ متخاصم‌ و در حال‌ جنگ‌ اختصاص‌ دارد. قبل‌از ورود به‌ بحث‌، پاسخ‌ به‌ یك‌ پرسش‌ ضرورت‌ دارد. آیا وقتی‌ جنگ‌ در میان‌است‌ و مخالفان‌ تیغ‌ بر می‌كشند، می‌توان‌ از حقوق  مخالفان‌ سخن‌ گفت‌؟

برخی‌ معتقدند صحبت‌ از حقوق  جنگ‌ بی‌ فایده‌ است‌ و عمل‌ طرف‌های‌متخاصم‌ هیچ‌ محدودیتی‌ نمی‌پذیرد. گروهی‌ دیگر از متفكران‌، با متخلق‌توصیف‌ كردن‌ بشر امروز، به‌ مقرارت‌ حقوق  بشر و از جمله‌ مقررات‌ حاكم‌ برزمان‌ تخاصم‌ و جنگ‌ نظر خوشبینانه‌ دارند و معتقدند امروزه‌ می‌توان‌ تا حدزیادی‌ انسانیت‌ را در جنگ‌ها نیز وارد كرد. گرچه‌ نظریه‌ اخیر از جهت‌ نظری‌صحیح‌ است‌ ولی‌ واقعیات‌ و آنچه‌ در عمل‌ مشاهده‌ می‌شود، خلاف‌ آن‌ را ثابت‌می‌كند، اعمال‌ وحشیانه‌ای‌ مانند به‌ كارگیری‌ سلاح‌های‌ شیمیایی‌ و نیز كشتار فجیعانه‌ای‌كه‌ در جنگ‌های‌ رایج‌ امروز، شایع‌ است‌، مهم‌ترین‌ شاهد بر صحت‌ این‌ مدعاست‌.

از جهت‌ نظری‌ نیز، آنچه‌ به‌ عنوان‌ حقوق  متخاصمان‌ در حال‌ جنگ‌مشهور است‌ تنها از اواخر قرن‌ هیجدهم‌ یا اوایل‌ قرن‌ نوزدهم‌ میلادی‌، درتوافقات‌ بین‌المللی‌ ظهور كرد و جهان‌ حداقل‌ تا قرون‌ وسطی‌ مفهوم‌ جنگ‌ به‌مفهوم‌ امروزین‌ آن‌ را درك‌ نكرده‌ بود.

آنچه‌ بیان‌ شد، میزان‌ اهمیت‌ حقوق  مخالفین‌ متخاصم‌ از دیدگاه‌ امام‌ علی‌را به‌ خوبی‌ آشكار می‌سازد. جنگ‌های‌ آن‌ حضرت‌ با مخالفان‌ خود زمانی‌ به‌وقوع‌ پیوسته‌ است‌، كه‌ شرایط‌ زندگی‌ مردم‌، از غم‌ انگیزترین‌ و تاریك‌ترین‌شرایط‌ در تاریخ‌ بشر و به‌ ویژه‌ در زمینه‌ منازعات‌ مسلحانه‌ بوده‌ است‌، به‌نحوی‌ كه‌ ویرانگری‌، وحشیگری‌، مثله‌ كردن‌ اجساد و آزار و اذیت‌ اسیران‌ وزنان‌ و كودكان‌، جزء عادی‌ترین‌ اعمال‌ به‌ شمار می‌رفته‌ است‌.

اكنون‌، بعد از ذكر این‌ مقدمه‌ كوتاه‌ به‌ بعضی‌ از حقوق  مخالفین‌ متخاصم‌ ازدیدگاه‌ امام‌ علی‌(ع) اشاره‌ می‌كنیم‌:

1. حق‌ ارشاد و راهنمایی‌ مخالفین‌

 

از آن‌ جا كه‌ پیامبران‌ الهی‌ و كتاب‌های‌ آسمانی‌ به‌ منظور هدایت‌ و نجات‌انسان‌ها، از گمراهی‌ها و پلیدی‌ها فرستاده‌ شده‌اند، حكومت‌های‌ الهی‌ نیزوظیفه‌ دارند این‌ اصل‌ را در همه‌ زمینه‌ها رعایت‌ كنند. بر این‌ بنیاد، حتی‌ اگرنبردی‌ پیش‌ آید، باید سربازان‌ دشمن‌ تا آخرین‌ لحظه‌ و به‌ هر وسیله‌ ممكن‌ به‌سوی‌ حق‌ دعوت‌ شوند تا شاید از گمراهی‌ نجات‌ یابند.

 

از این‌ رو، امام‌ علی‌(ع) كه‌ همواره‌ از جنگ‌ با مخالفان‌ خود پرهیزمی‌كرد، وقتی‌ ناگزیر به‌ برخورد نظامی‌ روی‌ می‌آورد، پیش‌ از آغاز پیكار، درجهت‌ هدایت‌ دشمنان‌ می‌كوشید. بخشی‌ از تلاش‌های‌ حضرت‌ در این‌ مسیر به‌حدی‌ بود كه‌ اگر كسی‌ از قدرت‌، شجاعت‌ و دلاوری‌های‌ او آگاهی‌ نداشته‌باشد، او را چنان‌ ضعیف‌ می‌پندارد كه‌ گویا برای‌ حفظ‌ پایه‌های‌ حكومت‌خویش‌ قادر به‌ هیچ‌ اقدام‌ نظامی‌ نیست‌. بخشی‌ از تلاش‌های‌ حضرت‌ در این‌مسیر الهی‌ چنین‌ است‌:

 

ملاقات‌، مكاتبه‌ و فرستادن‌ نماینده‌ برای‌ سران‌ گروه‌ها

 

امام‌ علی‌ در ذی‌ قار پیش‌ از نبرد با ناكثین‌ به‌ سران‌ آن‌ها، نامه‌ نوشت‌ و با یادآوری‌ بزرگی‌ گناهان‌ كه‌ در بصره‌ مرتكب‌ شده‌ بودند، از آنان‌ خواست‌ به‌مسلمانان‌ بپیوندند. افزون‌ بر این‌، ابن‌ عباس‌ را به‌ سوی‌ آنان‌ فرستاد و فرمود:بیعت‌ مرا به‌ آنان‌ یاد آوری‌ كن‌. در مأموریتی‌ دیگر ابن‌ عباس‌ را نزد زبیر كه‌نرمش‌ بیش‌تری‌ نشان‌ می‌داد فرستاد تا شاید هدایت‌ شود.

 

در نبرد با خوارج‌ نیز در نشست‌های‌ خصوصی‌ با رهبران‌ خوارج‌ شركت‌جست‌ و كوشید با استدلال‌ و پاسخ‌ به‌ شبهه‌ها، آنان‌ را به‌ راه‌ راست‌ باز گرداند.

 

استفاده‌ از شخصیت‌های‌ مورد احترام‌ پیامبر و مسلمانان‌

 

پیش‌ از شروع‌ نبرد با ناكثین‌، شخصیت‌هایی‌ مانند عمار یاسر را كه‌ از سوی‌پیامبر، ملاك‌ تشخیص‌ حق‌ شمرده‌ شده‌ بود، برای‌ ارشاد آنان‌ فرستاد، عمارمیان‌ دو لشكر حضور یافت‌ و لب‌ به‌ اندرز گشود؛ ولی‌ باتیرهای‌ ناكثین‌ رو به‌ رو شد.

 

در نبرد جمل‌، عبدالله بن‌ عباس‌، و زیدبن‌ صوحان‌ را كه‌ پیامبر به‌ بهشتی‌بودنش‌ گواهی‌ داده‌ بود، نزد عایشه‌ گسیل‌ داشت‌، تا شاید شخصیت‌ این‌بزرگان‌، عایشه‌ را به‌ مسیر درست‌ باز گرداند، عایشه‌ گفت‌: من‌ دیگر سخنان‌علی‌ را پاسخ‌ نمی‌گویم‌؛ زیرا در بحث‌ با وی‌ برابر نیستم‌.

 

حضرت‌ پیش‌ از جنگ‌ با خوارج‌ نیز شخصیت‌هایی‌ چون‌ ابن‌ عباس‌، صعصه‌بن‌ صوحان‌ و زیاد بن‌ نضر را برای‌ اندرز و گفت‌ و گو نزد مخالفان‌ فرستاد.

 

امام‌ علی‌(ع) گاه‌ با هدف‌ هدایت‌ دشمن‌، خود نزد دشمنانش‌ حضورمی‌یافت‌ و گاه‌ برخی‌ از افراد را به‌ طور مستقیم‌ مخاطب‌ قرار می‌داد تا به‌ خودآیند و از گمراهی‌ نجات‌ یابند.

 

پیش‌ از شعله‌ روشن‌ شدن‌ آتش‌ جنگ‌ جمل‌، حضرت‌ بر مركب‌ پیامبرسوار شد و بی‌سلاح‌ میان‌ دو سپاه‌ ایستاد. آنگاه‌ زبیر را خواند، زبیر غرِ درسلاح‌ نزد حضرت‌ آمد. آن‌ها در وسط‌ میدان‌ یكدیگر را در آغوش‌ گرفتند.امام‌ به‌ زبیر فرمود: «آیا یاد داری‌ روزی‌ با رسول‌ خدا(ص) از كنارم‌می‌گذشتید، پیامبر اكرم‌ به‌ من‌ نگریست‌ و لبخند زد و من‌ نیز لبخند زدم‌؛ تو به‌پیامبر(ص) گفتی‌: ای‌ رسول‌ خدا، فرزند ابوطالب‌ از خود نمایی‌دست‌برنمی‌دارد؛ پیامبر اكرم‌(ص) فرمود: «زبیر، ساكت‌ باش‌، او از خود نمایی‌دور است‌؛ ولی‌ تو با او ستمگرانه‌ جنگ‌ خواهی‌ كرد».

 

تأخیر در عملیات‌ نظامی‌

در نیرد با شامیان‌، وقتی‌ امام‌ نهر فرات‌ را از اصحاب‌ معاویه‌ گرفت‌ وكریمانه‌ اجازه‌ داد دوست‌ و دشمن‌ از آب‌ بهره‌گیرند، مدتی‌ ـ بی‌ آنكه‌ پیامی‌میان‌ او و معاویه‌ رد و بدل‌ شود ـ جنگ‌ را متوقف‌ كرد. درنگ‌ حضرت‌ به‌قدری‌ طول‌ كشید كه‌ عراقیان‌ با خود گفتند: چرا فرمان‌ جهاد نمی‌دهد، آیا درجنگ‌ تردید دارد یا از كشته‌ شدن‌ می‌هراسد. امام‌ فرمود:

«اما این‌ كه‌ می‌گویند در مبارزه‌ با شامیان‌ تردید دارم‌، هرگز چنین‌ نیست‌ به‌خدا سوگند، حتی‌ اندكی‌ جنگ‌ را به‌ تأخیر نیفكندم‌، مگر آنكه‌ امیدوار بودم‌،جمعی‌ از آن‌ها هدایت‌ شده‌ و در لابه‌ لای‌ تاریكی‌ها پرتوی‌ از نور مرا ببینند وبه‌ سوی‌ من‌ آیند، این‌ برای‌ من‌ از كشتار در گمراهی‌ بهتر است‌ ....»

حضرت‌ در جنگ‌ جمل‌ نیز، پس‌ از نماز صبح‌، پرچم‌ را در دست‌فرزندش‌ محمد حنفیه‌ داد، و تا نیمروز درنگ‌ كرد؛ در این‌ مدت‌ دائماً ناكثین‌را سوگند می‌داد و به‌ صلح‌ فرا می‌خواند.

این‌ موارد به‌ خوبی‌ بر حق‌ ارشاد و راهنمایی‌ مخالفان‌ و لزوم‌ رعایت‌ آن‌،در نگاه‌ حضرت‌ امیر(ع)، گواهی‌ می‌دهد.

2. حق‌ ایمنی‌ غیر نظامیان‌

یكی‌ از مقررات‌ كنونی‌ حقوق  جنگ‌، تفكیك‌ بین‌ نظامیان‌ و غیر نظامیان‌در عملیات‌ جنگی‌ است‌. این‌ اصل‌ از نیمه‌ دوم‌ قرن‌ هیجدهم‌ میلادی‌ به‌ طوررسمی‌ در اسناد بین‌ المللی‌ وارد شد و روز به‌ روز بیش‌تر اهمیت‌ یافت‌. امروزه‌بر اساس‌ قرار دادهای‌ جهانی‌ هر كس‌ رزمنده‌ بودنش‌ اثبات‌ نشود، در شمارافراد عادی‌ جای‌ دارد و باید از تهاجمات‌ نظامی‌ مصون‌ باشد. افزون‌ بر این‌،یورشی‌ كه‌ با احتمال‌ نابودی‌ غیر نظامیان‌ و ویرانی‌ لوازم‌ زندگی‌شان‌ همراه‌باشد، ممنوع‌ شناخته‌ شده‌ است‌.

این‌ در حالی‌ است‌ كه‌ در حقوق  اسلام‌، قرن‌ها پیش‌ از این‌، احترام‌ به‌انسانیت‌ و تكریم‌ بشریت‌ و توجه‌ به‌ فضیلت‌ و تقوی‌ در زمان‌ جنگ‌ و صلح‌مورد اهتمام‌ بوده‌ است‌. هرگاه‌ رسول‌ خدا(ص) گروهی‌ یا لشكری‌ را به‌مأموریت‌ نظامی‌ گسیل‌ می‌داشت‌، به‌ فراموش‌ نكردن‌ اخلاص‌ در راه‌ خداتوصیه‌ می‌فرمود و می‌گفت‌: «در راه‌ خدا با كافران‌ جنگ‌ كنید، ولی‌ در حال‌جنگ‌ از كشتن‌ بچه‌ها و زنان‌ پرهیز نمایید  ... .»

امام‌ علی‌(ع) نیز همواره‌ فرماندهان‌ و سربازانش‌ را به‌ رعایت‌ مسائل‌ انسانی‌سفارش‌ می‌كرد و از آسیب‌ رساندن‌ به‌ غیر نظامیان‌ به‌ ویژه‌ زنان‌ و كودكان‌،نهی‌ می‌فرمود؛ حضرت‌ چنین‌ كرداری‌ را برای‌ خود و سپاهش‌ ننگ‌می‌دانست‌. و حتی‌ وقتی‌ دشمن‌ به‌ كارهای‌ غیر انسانی‌ دست‌ می‌یازید، یارانش‌را از مقابله‌ به‌ مثل‌ باز می‌داشت‌.

3. حق‌ رعایت‌ كرامت‌ افراد دشمن‌

در اسلام‌ انسان‌ها از دو نوع‌ كرامت‌ بر خوردارند: كرامت‌ ذاتی‌ و كرامت‌ارزشی‌؛ كرامت‌ ارزشی‌ به‌ رعایت‌ هر چه‌ بیش‌تر تقوی‌' و پرهیزكاری‌ مشروط‌است‌؛ اما غیر پرهیزگاران‌ نیز از كرامت‌ ذاتی‌ برخوردارند.

بر همین‌ اساس‌ امام‌(ع) یارانش‌ را به‌ رعایت‌ كرامت‌ ذاتی‌ همه‌ افراد، از جمله‌ مجرمان‌، تبهكاران‌ و سربازان‌ دشمن‌ فرا می‌خواند؛ چنان‌ كه‌ در نبردصفین‌ فرمود:

«... فأذا كانت‌ الهزیمه‌ باذن‌ الله، فلا تقتلوا مدبراً و لاتصیبوا معوراً ولاتجهزوا علی‌ جریح‌ و لاتهیجوا النساء بأذی‌ و اءن‌ شتمن‌ اعراضكم‌ و سببن‌أمرائكم‌ ...؛ اگر به‌ خواست‌ خدا شكست‌ خوردند و گریختند، افراد درحال‌ فرار را نكشید؛ آن‌ را كه‌ دفاع‌ ندارد، آسیب‌ مرسانید؛ جان‌مجروحان‌ را مستانید و زنان‌ را شكنجه‌ و آزار ندهید؛ هر چند آبروی‌شما را بریزد، یا امیرتان‌ را دشنام‌ گوید...».

در نبرد صفین‌، دشمن‌ سپاه‌ امام‌(ع) را از آب‌ محروم‌ ساخت‌؛ وقتی‌ یاران‌حضرت‌ نهر را از چنگ‌ سربازان‌ دشمن‌ باز پس‌ گرفتند؛ امام‌ پیشنهاد مقابله‌ به‌مثل‌ و بستن‌ آب‌ بر سربازان‌ دشمن‌ را نپذیرفت‌ و به‌ دشمن‌ اجازه‌ داد از آب‌بهره‌گیرد.

افزون‌ بر این‌، امام‌(ع) فرزندان‌ و یارانش‌ را از مثله‌ كردن‌ قاتل‌ ناجوانمردخویش‌ نیز باز داشت‌.

4. حق‌ وفای‌ به‌ عهد با دشمن‌

از دیدگاه‌ امام‌ علی‌(ع)، وفای‌ به‌ عهد و پایبندی‌ بر پیمان‌ از اهمیت‌ خاص‌برخوردار است‌. امام‌ در فرمان‌ خود به‌ مالك‌ اشتر او را به‌ پایبندی‌ به‌ میثاق بادشمنان‌ سفارش‌ می‌كند و می‌فرماید:

«... اگر بین‌ خود و دشمنت‌ پیمان‌ پستی‌ و او را از جانب‌ خویش‌ امان‌دادی‌، بر پیمانت‌ استوار باش‌ و آنچه‌ بر ذمه‌ داری‌ ادا كن‌ و خود راچون‌ سپری‌ برابر پیمانت‌ قرار ده‌؛ زیرا مردم‌، با همه‌ هواهای‌ گوناگون‌و آرای‌ مختلف‌، بر هیچ‌ چیز از واجبات‌ خدا چون‌ وفای‌ به‌ عهدهمداستان‌ نیستند و مشركـان‌ نیز آن‌ را لازم‌ می‌شمارنـد، بـدان‌ سبب‌ كه‌زیـان‌ و بـد فرجـامی‌ پیمان‌ شكنی‌ را دریافته‌اند ...».

در جنگ‌ صفین‌، وقتی‌ در اثر فشار سربازانش‌ پیمان‌ آتش‌ بس‌ را پذیرفت‌،پس‌ از آشكار شدن‌ نتیجه‌ رایزنی‌ ابوموسی‌ اشعری‌ و عمر و عاص‌ وپای‌فشاری‌ یارانش‌ بر لغو پیمان‌ و ادامه‌ نبرد، فرمود: «آیا پس‌ از بستن‌ پیمان‌ ازآن‌ برگردم‌؟! آیا نه‌ این‌ است‌ كه‌ خداوند می‌فرماید: «چون‌ با خدا عهدی‌ بستید،بدان‌ وفا كنید و چون‌ سوگند اكید خوردید، بر آن‌ استوار باشید».

ارزش‌ دیدگاه‌ حضرت‌ علی‌(ع) در خصوص‌ وفای‌ به‌ عهد وقتی‌ آشكارمی‌شود كه‌ سیره‌ و سفارش‌های‌ وی‌ با احكام‌ مسیحیان‌ و یهودیان‌ در خصوص‌عدم‌ لزوم‌ پایبندی‌ به‌ پیمان‌ با غیر همكیشان‌، مقایسه‌ شود.

5. حق‌ استیمان‌

«امان‌»، پیمانی‌ است‌ كه‌ بین‌ یكی‌ از مسلمانان‌ و كافر در حال‌ نبرد با مؤمنان‌منعقد می‌شود. بر اساس‌ این‌ پیمان‌، بیگانگانی‌ كه‌ در كشور اسلامی‌ زندگی‌نمی‌كنند، اجازه‌ می‌یابند به‌ قلمرو مسلمانان‌ گام‌ نهند.

بیش‌تر مخالفان‌ فرمانروایی‌ امام‌ علی‌، مسلمان‌ بودند؛ اما چون‌ فرض‌مخالفت‌ كافران‌ نیز وجود دارد و حق‌ استیمان‌ از حقوق  این‌ دست‌ از مخالفان‌به‌ شمار می‌آید، نگاهی‌ گذرا بدین‌ حق‌ سودمند می‌نماید. استیمان‌ با تقاضای‌قبلی‌ شخص‌ بیگانه‌ یا بدون‌ تقاضای‌ قبلی‌ وی‌ و صورت‌ تعهد ابتدایی‌ از سوی‌یك‌ یا چند مسلمان‌ تحقق‌ می‌یابد. كیفیت‌ انعقاد این‌ قرار داد بسیار ساده‌ است‌و هر فرد صلاحیتدار مسلمان‌ (عاقل‌ بالغ‌) می‌تواند در صورتی‌ كه‌ اراده‌ این‌كار را داشته‌ باشد و قصدش‌ را در قالب‌ گفت‌ وگو، نوشته‌ یا اشاره‌ ابراز كند،قانون‌ امان‌ را تحقق‌ بخشد.

بر اساس‌ تعالیم‌ اسلامی‌، هرگاه‌ سپاهی‌ از مسلمانان‌، دسته‌ای‌ از مشركان‌ رامحاصره‌ كنند و یكی‌ از مشركان‌ امان‌ بخواهد تا با فرمانده‌ مسلمانان‌ گفت‌ و گوكند، اگر ضعیف‌ترین‌ و پست‌ترین‌ فرد مسلمانان‌ به‌ وی‌ امان‌ دهد، بزرگ‌ترین‌شخصیت‌ مسلمانان‌ لازم‌ است‌ به‌ تعهد مزبور گردن‌ نهد و آن‌ را محترم‌ شمارد.

در یكی‌ از جنگ‌ها، هنگامی‌ كه‌ لشكریان‌ امام‌ قلعه‌ای‌ را محاصره‌ كرده‌بودند، به‌ حضرت‌ خبر رسید برده‌ مسلمانی‌ به‌ همه‌ اهالی‌ آن‌ قلعه‌ امان‌ داده‌است‌. امیرمؤمنان‌ تعهد برده‌ را محترم‌ شمرد. و از محاصره‌ قلعه‌ دست‌ كشید.

نتیجه‌

در حكومت‌ علوی‌ مخالفان‌ سیاسی‌، به‌ سبب‌ ابراز مخالفت‌، از حقوق  خودمحروم‌ نمی‌شوند. حفظ‌ جان‌ و تأمین‌ امنیت‌ مخالف‌ و نیز خونخواهی‌ از قاتل‌وی‌ وظیفه‌ حاكمیت‌ است‌.

در این‌ نظام‌، مخالف‌ حق‌ دارد از حقوق  و آزادی‌های‌ دیگر شهروندان‌برخوردار شود. او در اندیشه‌ و عقیده‌، نقد حكومت‌ و حاكمان‌، تشكیل‌ انجمن‌و گروه‌، حضور در فعالیت‌های‌ اجتماعی‌ و سایر شؤون‌ فردی‌ و اجتماعی‌ آزاداست‌ و چون‌ دیگر شهروندان‌ از مزایا و امكانات‌ جامعه‌ اسلامی‌ بهره‌ می‌برد.

بی‌ تردید اگر مخالفت‌ مخالفان‌ درعمل‌ به‌ معارضه‌ نظامی‌، توطئه‌ یا بر هم‌زدن‌ نظم‌ و امنیت‌ بینجامد، با واكنش‌ طبیعی‌ حاكمیت‌ رو به‌ رو می‌شود؛ ولی‌در این‌ موقعیت‌ نیز امام‌ علی‌(ع) مخالف‌ را دارای‌ حقوق قی‌ خاص‌ می‌داند. این‌حقوق  عبارت‌ است‌ از: حق‌ هدایت‌ و راهنمایی‌، حق‌ رعایت‌ اصول‌ جنگ‌ وحمایت‌ از غیر نظامیان‌، حق‌ كرامت‌ انسانی‌، حق‌ پایبندی‌ به‌ پیمان‌ و حق‌استیمان‌.

 

                                                                                                      گروه حقوقی


امتیاز دهی:

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | Buy Website Traffic