عقلگرایى و ایمان دینى

 

 

 

عقلگراییعقل دینی

 

میكائیل  پیترسون

 

بخش اول

 

نویسنده با طرح این مساله كه اصل وجود ارتباط عقل و وحى محل تردید و شبهه نیست، به بحث در میزان دخالت عقل و قلمرو و كیفیت آن پرداخته است. در این مقاله سه دیدگاه مهم درباره عقل و دین ارزیابى مى‏شود: دیدگاه عقلگرایى افراطى، دیدگاه ایمانگرایى، دیدگاه عقلگرایى انتقادى. براساس دیدگاه عقلگرایى افراطى «براى اینكه یك مجموعه باور دینى به طور عقلانى و درستى پذیرفته شود، باید اثبات صدق آن سیستم باور ممكن باشد.» دیدگاه ایمانگرایى معتقد است كه سیستمهاى باور دینى در معرض ارزیابیها و نقد و بررسیهاى عقلانى قرار ندارند و نباید هم آنها را در معرض چنین نقادیهایى قرار داد. دیدگاه عقلگرایى انتقادى معتقد است كه ارزیابى و بررسى سیستمهاى باوردینى امرى است ممكن و شدنى، بلكه هیچ راه گریزى از آن وجود ندارد. 

اولین نكته‏اى كه در این بحث‏باید بدرستى روشن شود، این است كه سؤال اصلى و محورى این بحث چیست؟ آیا بحث‏بر سر «اصل دخالت عقل‏» در فهم، اثبات یا انكار و تفسیر مدعیات دینى است؟ یا اینكه آنچه محل تردید و سؤال مى‏باشد، كیفیت و میزان این دخالت است (روش دخالت و حوزه و قلمرو آن)؟ به عبارت دیگر، آیا محل نزاع اصلى در بحث عقل و ایمان، اصل وجود ارتباط بین این دو مى‏باشد و یا اینكه «اصل وجود ارتباط‏» محل شبهه و تردید نیست و همه بحث در «میزان دخالت عقل و قلمرو و كیفیت آن‏» است؟ یا اینكه هر دو امر، هم اصل دخالت عقل و هم چگونگى دخالت و قلمرو آن، محل شك و تردید است؟

 

به نظر مى‏رسد كه با اندك مطالعه‏اى در نظریات علمى متفكران متدین و سیره عملى جوامع دینى روشن گردد كه:

 

اولا در همه جوامع دینى، متدیننان به نحوى از انحا عقل را در جریان تفهیم و تفهم باورهاى دینى به كار برده و از ثمره این شجره طیبه استفاده مى‏كنند و در سایه آن آرامش مى‏یابند. به عنوان مثال همه جوامع دینى در مقام آموزش «سیستم‏» باورهاى دینى‏» به فرزندان خود و یا در مقام دعوت ابتدایى دیگران به دین (در رابطه با نومتدیننان) از عقل و آموزشهاى عقلانى در اثبات یا تفسیر باورهاى دینى استفاده مى‏كنند.

 

ثانیا هنگامى كه با تامل فیلسوفانه به سخنان سرسخت‏ترین مخالفین «عقلگرایى‏» نظر كنیم، درمى‏یابیم كه آنها نیز با اصل دخالت عقل در دین مخالفت ننموده و تنها نحوه خاصى از دخالت عقل یا دخالت عقل در حوزه خاصى از دین را مورد انكار و تردید قرار داده‏اند (و نه مطلق دخالت عقل در دین را) ولى متاسفانه بعضى شارحان و مفسران به كلام آن بزرگان عمومیت داده و از آن مخالفت‏با تمام گونه‏هاى دخالت عقل را برداشت كرده‏اند مثلا پولس قدیس كه از این جهت (مخالفت‏با عقلگرایى) گوى سبقت را از دیگران ربوده است و همه او را به عنوان پرچمدار مخالفت‏با عقلگرایى دینى مى‏شناسد و هشدارهاى او در این زمینه زبانزد عام و خاص است، فقط با نوع خاصى از عقلگرایى مخالف است و هشدارهایش در این زمینه تنها ناظر به نوع خاصى از استدلال عقلانى است. او «عقل‏خاكى‏»  یا عقل ناسوتى‏اى را نفى و طرد مى‏كند كه نتیجه و محصول نوعى خدعه انسانى در مقابله و ستیز آشكار با واقعیت است; عقلى كه على‏رغم اینكه واقعیت‏بر او منكشف شده است، سعى مى‏كند تا با انواع حیله‏هاى عقلانى زیر بار آن نرفته و آن را انكار نماید. (به گفته مولوى عقل غرض‏آلود و بیمارى كه در برابر هنر، صد حجاب بر دیده او زده شده و واقعیت را شفاف و صاف نمى‏بیند.) ارزیابى شتابزده «نامه‏هاى پولس‏» بخوبى نشان مى‏دهد كه او در طى این نامه‏ها و در جریان تعلیم آموزه‏هاى دینى در این نوشته‏ها، بكرات از استدلالات و تجزیه و تحلیلهاى عقلانى سود جسته و در آموزشهایش از این امر استفاده كرده است. او در جریان این نامه‏ها با عمل خود اثبات كرده است كه گریزى از كاربرد عقل در مقام تبلیغ، تفسیر و اثبات مدعیات دینى وجود ندارد. حتى ترتولیان، على‏رغم این حمله صریح و بى‏پرده‏اش به فلسفه كه «آتن چه كارى به اورشلیم دارد؟!  هیچ كارى، ایمان و فلسفه هیچ نقطه مشتركى ندارند. آنها كاملا متغایر با یكدیگرند»، خودش در فلسفه تعلیم دیده و مى‏توان مواردى از تبیینهاى او را نشان داد كه در آن موارد براى تبیین و دفاع از آموزه‏هاى مسیحى از برهانها و استدلالات عقلانى كمك گرفته است. پاسكال هم كه مى‏گفت: «قلب دلایلى دارد كه عقل از فهم آنها ناتوان است‏»، مانند پولس نسبت‏به بعضى از گونه‏هاى خاص استدلال عقلانى انتقادات و اشكالات جدى متعددى داشت، ولى بجرات مى‏توان گفت كه یكى از دغدغه‏هاى اصلى در طول تمام عمر وى، تلاش براى یافتن «دفاعى خردپسند از دین مسیحى بود» و از این جهت او را مى‏توان در زمره متكلمانى به شمار آورد كه در دفاع از مسیحیت‏به استدلالهاى عقلانى متوسل شده‏اند.

 

كسانى كه بر ایمان تكیه نموده و به عقل حمله مى‏كنند، (ایمان‏گرایان افراطى) غالبا بر «تجربه دینى‏» تاكید مى‏نمایند (جارچى‏اى را به خاطر بیاورید كه هر روز صبح فریاد مى‏زند «خدا نمرده است و من امروز صبح با او سخن گفتم.») ولى باید توجه داشت كه تجربه دینى به هیچ وجه یك امر احساسى محض نبوده، بلكه مشتمل بر مفاهیم و باورهایى درباره وجودى كه تجربه شده است; مى‏باشد به طورى كه اگر ما سعى كنیم كه این تجربه را از این باورها و مفاهیم خالى نماییم، هیچ راهى براى سخن گفتن درباره كیستى یا چیستى امر تجربه شده وجود نخواهد داشت. حال آنكه ما چاره‏اى نداریم دست كم براى تفهیم و تفهم چنین «سیستم‏باور دینى‏اى‏» از عقل و داده‏هاى آن استفاده كنیم.

 

بنابراین سؤال واقعى و محورى این نیست كه آیا عقل هیچ مقام و منزلتى در دین دارد یا نه؟

 

زیرا پیداست كه پاسخ بدین سؤال مثبت است. همه جنجال و بحث در این است كه عقل از چه نوع جایگاهى در دین برخوردار «است‏» و از چه منزلتى «باید» برخوردار باشد؟

 

در این مقاله سعى شده است‏با سه دیدگاه مهم درباره رابطه عقل وایمان دینى ارزیابى شود: دیدگاه عقلگرایى افراطى، دیدگاه ایمانگرایى، دیدگاه عقلگرایى انتقادى.

 

بدیهى است كه قبول هریك از این دیدگاهها، مستلزم پذیرش یك سلسله مبانى معرفت‏شناختى خاص و تن دادن به یك سلسله لوازم كلامى و فلسفى خاص دیگرى است كه در این مجال تنگ نمى‏توان به ارزیابى آن مبادى معرفت‏شناختى و این لوازم كلامى و فلسفى پرداخت.

 

عقلگرایى افراطى

 

نخستین پاسخ به سؤال پیشین، پاسخ عقلگرایى  افراطى است. براساس این دیدگاه «براى اینكه یك سیستم باور دینى به طور عقلانى و درستى پذیرفته شود، باید اثبات صدق آن سیستم باور ممكن باشد». بنابراین پذیرش عقلى و منطقى یك مجموعه‏باور دینى منوط به امكان اثبات صدق عقلانى آن مجموعه است; به طورى كه «اگر براى اثبات عقلانى صدق آن راهى عقلانى و برهانى وجود نداشته باشد و نتوان آن را با برهان اثبات كرد، آن مجموعه قابل قبول نخواهد بود»

 

باید اعتراف كنیم كه واژه «اثبات‏» Prove تا اندازه‏اى مبهم به نظر مى‏رسد. مقصود ما از اثبات عقلانى این است كه ما بتوانیم صدق آن باور را به گونه‏اى نشان دهیم كه هر شخص معقول و منطقى‏اى، كه پایبند به موازین عقلانى و منطقى است، آن را قبول كند. و مقصود این نیست كه صدق آن باور به طور یقینى مطلق نشان داده شود; به گونه‏اى كه هیچ تردید منطقى در آن ممكن نباشد، بلكه همین مقدار كه براساس شواهد در دسترس عموم «محتملتر بودن صدق‏» آن نشان داده شود، براى اثبات آن باور كافى است.

 

از طرفداران جدى و تمام‏عیار این دیدگاه، ریاضیدان انگلیسى، دابلیو. ك. كلیفورد  است. او مدعى است: «باور داشتن به هر امرى براساس شواهد و مدارك ناكافى، همواره و در همه جا و براى همه كس، نادرست است.»

 

كسى كه به چیزى معتقد است كه آن را در دوران طفولیت فراگرفته و یا پس از فولیت‏بدان ترغیب شده است و به هر گونه تردیدى كه درباره آن پدید آید، سرپوش نهاده و آن را در ذهن خود به عقب مى‏راند و آن دسته سوالاتى را كه بروز و ظهور آنها موجب تخریب پایه‏هاى چنین باورى مى‏شوند، شرك‏آلود و الحادى مى‏شمارد (و به هیچ وجه طرح چنین سؤالاتى را فراهم نمى‏آورد) حیات و زنده بودنش تهدید بزرگى علیه نوع بشرى به شمار مى‏رود جستجو درباره شواهد و ادله یك باور را نباید یك بار و براى همیشه شمرد، به طورى كه پس از آن تحقیق آن را حل‏شده كامل بشمارند خاموش كردن شعله‏هاى شك هرگز قانونمند نمى‏باشد.

 

كلیفورد در این عبارت شرط پذیرش هر باورى را ابتنا بر شواهد و ادله كافى مى‏داند; ادله و شواهدى كه به هنگام بروز سؤالات و تردیدها مقاومت نموده و جانب صدق آن باور را بر جانب كذب آن محتملتر نمایند و ذهن انسان عاقل را به صدق آن باور قانع نمایند.

 

چرا كلیفورد چنین معیارهاى مشكلى را براى باورهاى دینى قرار داده است و چنین فیلتر سخت و دریچه تنگى را در راه قبول باورهاى دینى نهاده كه تنها آن دسته از باورهاى دینى را باید پذیرفت كه از فیلتر شواهد و ادله كافى گذشته و در برابر سؤالات و تردیدهاى مردافكن سربلند بیرون آیند و ادله آنها ذهن مخاطبین عاقل را قانع نماید؟ او در پاسخ به این سؤال فقط بر توالى و نتایج وخیم ناشى از قبول یك باور بدون در دست داشتن شواهد و ادله كافى و معتبر تاكید مى‏نماید و آن عواقب را نشان مى‏دهد و از طریق نامطلوب بودن آن سبیل، سعى در اثبات مراد خود دارد.

 

یكى از اعتراضاتى كه غالبا علیه دیدگاه عقلگرایانه افراطى مطرح مى‏شود، این است كه: افراد زیادى در جامعه زندگى مى‏كنند كه براى امرار معاش خویش مجبور به انجام كارهاى سخت و طاقت فرسا هستند و تمام وقت مفیدشان را صرف كار و تلاش جانكاه مى‏كنند. اینها از یك سو وقت و فرصت مطالعه و اندیشیدن درباره مسایل فوق را ندارند، و از سوى دیگر از توانایى و قابلیت كافى براى پرداختن به این مسائل نیز برخوردار نیستند. اینها طیف وسیعى از مردم متدین و اهل ایمان را تشكیل مى‏دهند كه نمى‏توان بدانها بى‏توجه بود و از كنار انها براحتى گذشت.

 

به عبارت دیگر، طرح كلیفورد و امثال او قابلیت اجرا شدن و به عینیت پیوستن را ندارد. زیرا اجراى این طرح مستلزم این است كه بسیارى از افراد متدین دست از كار و زندگى خود شسته و به بحث و بررسى و تحقیق در مبادى ایمانى خویش برآیند و چنین امرى عملا غیرقابل تحقق است.

 

كلیفورد به این اعتراض توجه داشته و در این باره مى‏گوید: ولى ممكن است كسى بگوید: من شخص گرفتارى هستم و فرصت كافى براى مطالعه و تحقیقى كه ضرورى است تا مرا در درجه‏اى از خبرویت و آگاهى نسبت‏به این مسائل خاص قرار دهد و یا حتى قادر به درك ماهیت‏براهین و استدلالات بنماید، ندارم. در این صورت او باید فرصت كافى براى ایمان داشتن را نیز نداشته باشد.

 

به هر حال مقصود كلیفورد این است كه باور و ایمان مستلزم صرف وقت و تنقیح مبادى و تنظیم مقدمات منطقى و یقینى است و كسى كه فرصت‏براى پرداختن به این امور را ندارد، نباید به امر خاصى ایمان داشته باشد; بویژه در عرصه باورهاى دینى كه با سرنوشت و حیات ابدى انسان سروكار دارد و نیازمند تحقیق عمیقتر و براهین محكمتر است. نهایت اینكه چنین افرادى كه چنین فرصت و توانایى كافى و لازم براى تحقیق عمیق در این امور را ندارند، بهتر است كه موضع شكاكانه اتخاذ نموده و از هر گونه باور و حكم در این خصوص خوددارى نمایند.

 

راى كلیفورد به طور ضمنى و كمرنگى مستلزم این است كه هیچ مجموعه باور دینى‏اى قادر به احراز و كسب همه معیارهاى سخت اثبات عقلانى‏اى كه باید بر تمام باورها حكمفرما باشند نیست. ولذا شخص عاقل و اخلاقى كه پایبند رعایت موازین عقلانى و اخلاقى است، باید زیر بار هیچ سیستم باور دینى خاصى نرود.

 

البته نباید از آنچه گفته شد، چنین برداشت كرد كه همه عقلگرایان تند و افراطى كه بر ضرورت حاكمیت تمام عیار معیارهاى عقلانى بر همه باورهاى دینى پافشارى داشته‏اند، با دین و باورهاى دینى سر خصومت داشته و زیر بار هیچ باور دینى خاصى نمى‏روند; بلكه به عكس بعضى از اینها طرفدار جدى و پروپا قرص دین بوده و التزام به دین را مقتضاى رعایت موازین عقلانى مى‏شمارند.

 

به عنوان مثال مى‏توان از جان لاك نام برد كه ضمن اصرار بر موازین عقلگرایانه خویش، موضع دینى‏اش را نیز حفظ نموده و معتقد بود: «مسیحیت اگر بدرستى فهمیده شده و بدرستى از آن حمایت‏شود، همان موازین و معیارهاى لازم (حد نصاب لازم) را براى اثبات عقلانى را بدست‏خواهد آورد.» جان لاك كه معیارهایش براى درستى یك باور همان معیارهاى ارائه شده به وسیله كلیفورد است، معتقد است كه اگر ایرادى و نقصى وجود دارد، نه در خود مسیحیت و غیرعقلانى بودن آن، بلكه یا به لحاظ عدم درك صحیح محتواى مسیحیت و یا به دلیل دفاع نادرست متكلمان مسیحى از محتوى آن است.

 

توماس آكویناس كه در بعضى از دیدگاههایش از لاك و كلیفورد فاصله مى‏گیرد، در این امر با جان لاك توافق دارد كه: از طریق تحقیق دقیق عقلانى مى‏توان شواهد و دلایل متقاعدكننده‏اى را بر صدق مسیحیت ارائه داد.

 

دیگر فیلسوف دینى كه موضعش به عقلگرایى افراطى نزدیك بوده و از رهیافت دینى نیز حمایت مى‏كند، ریچارد اسوین برن است.

 

پاره‏اى از اشكالات و ابهامات این دیدگاه

 

1. در مورد بسیارى از امور، عامه مردم و بویژه مردم متدین، ادعاى «دانستن‏» مى‏كنند، درحالى كه قادر به ارائه هیچ گونه دلیل معتبر و قابل قبولى بر آن امور نیستند. با توجه به این ناتوانى است كه تمایل به ارائه «براهین واقعى‏» بر همه امورى كه ما بدانها معتقدیم (و مردم بدانها باور دارند) امرى هضم ناشدنى و غیرقابل فهم مى‏نماید.

 

همه ما نسبت‏به وجود جهان خارج باور داریم و از آن خبر مى‏دهیم، یا اینكه از دردهاى درونى خویش به دیگران خبر مى‏دهیم و یا بسیارى از حقایق ریاضى و منطقى را بدون اقامه‏دلیل و برهان مى‏پذیریم و در هیچیك از این موارد ادعاهاى ما مبتنى بر استنتاج منطقى‏نیست.

 

2. یكى دیگر از امورى كه ما را وادار مى‏كند تا در صحت و حقانیت این دیدگاه دچار تردید شویم، این مساله است كه آیا آن نوع تضمین عقلانى‏اى كه عقلگراهاى افراطى درپى به دست آوردن آن هستند و بر آن تاكید بسیارى مى‏ورزند، از نظر دینى امرى مطلوب است؟ و آیا این تضمین ناشى از برهان با گوهر ایمان سر سازگارى دارد؟ و آیا دین درپى رسانیدن مردم به یك چنین وضوح منطقى و تضمین عقلانى‏اى مى‏باشد؟ یا در گوهر ایمان نوعى خطر كردن و گام نهادن به سوى ماورا نیز وجود دارد؟

 

در میان مردم متدین، و نیز در بین بسیارى از متفكران (پس از كیركگور و به تبع او)، این دیدگاه رواج و شیوع فراوانى دارد كه در ماهیت و گوهر ایمان نوعى «گام نهادن به فراسوى‏» وجود دارد كه مستلزم نوعى خطر كردن و عدم تیقن و وضوح عقلانى است.

 

كیركگور و تابعین او بشدت هرچه تمامتر از این دیدگاه دفاع مى‏كنند كه در ماهیت ایمان‏نوعى «خطر كردن‏» نهفته است كه با وضوح عقلانى و اطمینان ناشى از برهان قابل‏جمع نیست. ما این دیدگاه را، حتى اگر نادرست هم بشماریم، ولى رواج و شیوع‏چنین طرز تلقى‏اى ما را وادار مى‏كند تا آن را جدى گرفته و در مدعاى عقلگرایى افراطى با دیده تردید و سئوال بنگریم. به هرحال اگر این نظریه درباره گوهر ایمان درست‏باشد، دیدگاه عقلگرایانه افراطى دیدگاه مناسبى براى توجیه رابطه عقل و ایمان نخواهد بود.

 

3. سؤال دیگرى كه درباره این دیدگاه به چشم مى‏خورد، این است كه آیا این دیدگاه دیدگاهى عملى و كارآمد است؟ به عبارت دیگر، آیا اصولا جامه عمل پوشانیدن به آنچه عقلگرایى افراطى بدان توصیه مى‏كند، امرى ممكن و شدنى است؟

 

آیا مى‏توان صدق یك مجموعه باور دینى را آن چنان نشان داد و به لحاظ عقلانى اثبات كرد كه اگر آن را به هر شخص معقولى كه به ضوابط عقلانى پایبند است ارائه دهیم، بپذیرد و براى او متقاعدكننده باشد؟ آیا اساسا چنین امرى قابل تحقق است؟

 

عقلگرایان افراطى در برابر این سؤال مى‏توانند چنین بگویند كه صرف اینكه همه افراد عاقل از طریق براهین ارائه شده به وسیله مومنان متقاعد نشوند، نمى‏تواند به طور آشكار و بى‏واسطه‏اى مدعاى عقلگرایى افراطى را تهدید نماید و یا آن را تخریب كند. زیرا درستى یك برهان به لحاظ ماده و صورت یك طرف قضیه است و پذیرش و استعداد و نبودن عائق و مانع از سوى مخاطب جانب دیگر آن است از عدم پذیرش یك برهان از سوى مخاطبان نمى‏توان نقص در ماده یا صورت آن را استنتاج نمود. چه بسا عدم پذیرش استدلالى ازسوى مخاطب، معلول یكى از علل و عوامل ذیل باشد:

 

الف. ممكن است مخاطب برهان را به طور كامل و دقیقى مطالعه نكرده باشد.

ب. ممكن است كه او به دلیل نداشتن تحصیلات كافى و كسب مبادى لازم، قادر به فهم آن برهان نباشد.

ج. از ظرفیت كافى و استعداد عقلانى لازم براى فهم پاره‏اى از براهین فى حد نفسه معتبر برخوردار نباشد.

د. چه بسا پیشداوریها و حب و بغضها و عوامل محیطى و بیرونى حجاب معرفت او شده باشد.

 

به هرحال دهها امكان و احتمال دیگرى ممكن است در بین باشد و مانع از پذیرش براهین مومنین از سوى مخاطبینشان شوند. لذا از عدم پذیرش مخاطبین نمى‏توان نادرستى براهین مومنین را استنباط كرد.

 

با همه این اوصاف، شیوه بحثى كه براهین دینى بر آن سارى و جارى شده‏اند، براى عقلگرایان افراطى چندان رضایت‏بخش و دلگرم‏كننده نیست. زیرا حداقل در مورد بعضى از براهین دینى باید مخالفتها و مقاومتها (انكارهاى عمدى) بتدریج كم شده و به حداقل ممكن مى‏رسید; درحالى كه آنچه به نظر مى‏آید در متن واقع و در دنیاى تفكراتفاق افتاده، عكس این مطلب است. حتى فیلسوفانى كه برهان خاصى را به عنوان برهان كامل و تام پذیرفته‏اند، آنها هم، به احتمال قوى، در ضمن مطالعه و بررسیهاى بعدى آن برهان دریافته‏اند كه برخى رخنه‏ها و شكافهاى منطقى و عقلانى در آن وجود دارد كه شخص باهوش و عاقل را از پذیرش كامل آن بازمى‏دارد.

 

اعتراف به این واقعیت‏حائز اهمیت است كه این مشكل فقدان براهین متقاعدكننده براى عموم، نه فقط مختص به سیستمهاى باور دینى، بلكه در باره تمام براهینى كه از یك جهان‏بینى كلى و جهانشمول پشتیبانى مى‏كنند و درپى ارائه تفسیر جامع و مانعى از عالم و آدم مى‏باشند، سارى و جارى است. حتى علم، به عنوان یك جهان‏بینى كامل و تام، از چنین پشتیبانى شدید و محكم عقلانى برخوردار نیست; هرچند كه بسیارى از نتایج در شاخه‏هاى مختلف و متنوع علوم داراى‏چنان استحكام و استوارى است كه شخص عاقل و فرزانه از پذیرش آنها سرباز نمى‏زند،ولى علم به عنوان یك جهان‏بینى كه شامل تمام واقعیات بشود كه غالبا طبیعت‏گرایى علمى خوانده مى‏شود و مدعى است كه علوم بشرى همه چیز را درباره واقعیت‏به ما مى‏گویند، تنها یك تئورى در بین سایر تئوریهاى بدیل است كه از قابلیت اثبات عقلانى براى تمام مردم نیز برخوردار نیست.

 

4. مشكل دیگرى كه بر سر راه عقلگرایى افراطى وجود دارد این است كه عقلگرایى افراطى فرض كرده است كه در همه انسانها قوه و توانایى خنثى و بى‏طرف و آزاد از هر پیشداورى و پیشفرضى به نام «عقل‏» وجود دارد كه جهان‏بینیهاى مختلف و متعارض را آزادانه بررسى نموده و سپس فارغ از پیشداوریها و تمایلهاى مردم و... دست‏به انتخاب مى‏زند؟ ولى آیا عقل بدین‏سان بى‏طرف و آزاد است؟

 

فیلسوفانى كه به این مشكل توجه نموده‏اند، تلاش زیادى را مبذول داشته‏اند تا رهیافت فلسفى خاصى را در پیش گیرند كه از هر گونه پیشداورى و پیشفرض اثبات ناشده‏اى به دور باشد و لذا نظرى كاملا خالص و خالى از پیشفرض به فلسفه داشته باشند. تلاش دكارت براى آغاز نمودن تفلسف خود از نقطه «شك عام و فراگیر» نمونه معروف و شناخته‏شده‏اى از این تلاش است. چه بسا نتوان تمام رجعتهاى فلسفى را از این قبیل دانست، ولى گروه زیادى از فیلسوفان معاصر برآنند كه رسیدن به چنین چیزى ممكن نیست. به عبارت دیگر هیچ نقطه شروع و اتكاى آزاد و خالى از پیشفرض كه ما بتوانیم معرفت‏خود را بر آن بنا كنیم و مستقل از هرگونه معرفت نظرى دیگرى باشد، وجود ندارد. و اگر این دیدگاه درست‏باشد ما هیچ معرفت‏خالى از پیشفرض نداشته باشیم، در این صورت رهیافت عقلگرایى افراطى رهیافتى دست‏نیافتنى غیرقابل حصول خواهد بود. ولذا ما براى تاسیس یك نظام فلسفى هیچ چاره‏اى نداریم كه یا، آن گونه كه برخى از فلاسفه غرب معتقدند، از بعضى پیشفرضهاى اثبات ناشده شروع كنیم و یا، آن گونه كه فلاسفه دیگر مغرب‏زمین و فلاسفه اسلامى معتقدند، از برخى بدیهیات بى‏نیاز از اثبات شروع نموده و دیوارهاى ساختمان فلسفه را براساس آنها بالا ببریم.... ادامه دارد ...

 


امتیاز دهی:

ریشه‏های فلسفی آنارشیسم

 

 

 

جهت دهی های متفاوت در آنارشیسمآنارشیسم و ماهیت آن

 

 

سید مرتضى  مردیها

 

بخش دوم

 

 

رمانتیسیسم

 

 

به نظر می‏رسد این ایدة لاك كه ذهن انسان مفطور به هیچ فطرتی نیست، بلكه عین یك لوح سفید است و بعداً هرچه روی آن حك شود _ اعم از علم و اخلاق و به ویژه تربیت اجتماعی _ شخصیت انسان را تشكیل می‏دهد، بهترین سنگ بنا برای این بود كه بعدها روسو خوبی فطری انسان را بر آن سوار كند و بر اساس آن، ایدة بی­گناهی و بلكه قداست مردم و نوعی تضاد آشتی‌ناپذیر میان روشنفكری و دولت پی‌ریزی شد. لاك و روسو البته با هم تفاوت بسیار دارند، اما گمان می‏رود كه رمانتیسیسم روسو قویاً بر مبنای برداشت غالب اخلاقی _ تربیتی از نظریة لوح سفید لاك قرار گرفته است.

 

 

«از نظر روسو طبیعت انسان را نیك خلق كرده ولی جامعه او را شریر تربیت كرده است. طبیعت انسان را آزاد آفریده ولی جامعه از او بنده ساخته است. طبیعت انسان را خوشبخت بار آورده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره كرده است. این سه قضیة مرتبط به هم بیان یك حقیقت است: نسبت عالَم اجتماع به عالَم طبیعت مانند نسبت شر است به خیر. تمام استدلالات روسو متكی به اصول فوق است» (لانسون، 1380: 13). امیل كتابی «در خصوص سرشت پاك انسان است و هدفش این است كه نشان دهد چگونه شرارت و تشخیص نادرست، كه با فطرت انسان بیگانه است، از خارج وارد این ساختار می‌شود و آن را در جهت تباهی دگرگون می‌كند» (شومین، 1379: 19). چنین می‏نماید كه سخن گفتن از «شرارت‌‏های بیگانه با فطرت انسان كه از بیرون وارد این ساختار می‌شود» پژواك گویائی از لوح سفید است؛ البته برداشتی مغالطه‌آمیز كه فطرت پاك (به‌ معنای معرفتی) را به فطرت پاك (به‌ معنای اخلاقی) بدل كرد.

 

 

ولی منظور دقیق روسو از شر بودن اجتماع چیست؟ از بیرون یعنی از كجا؟ او می‏نویسد: «دیگر از دوستی‏‏های صادقانه، احترام‏‏های واقعی و اعتماد‏های محكم اثری نیست. بدگمانی‏‏ها، ترس‏‏ها، سردی روابط، احتیاط‏ها، نفرت‏‏ها و خیانت همواره خود را زیر نقاب ادب ریاكارانه، زیر این مدنیت مورد ستایش ما، كه آن را مدیون روشنگری عصر خویشیم، پنهان می‏كنند... خلقیات ما به همان اندازه كه علوم ما و هنر‏های ما به سوی كمال پیش رفته‏اند فاسد شده‏اند... دیده‏ایم كه هر چه درخشش علوم و هنر‏ها در میان ما بیش‏تر می­شود، فضیلت بیشتر می‏گریزد» (Rousseau، 1946: 14). اما این نظر به طور وسیع مورد اعتراض و تصحیح قرار گرفت. ولتر در نقدی تند نوشت كه روسو از ما انتظار دارد به جنگل بازگردیم و چهار دست و پا راه برویم. البته آمدنِ شرارت از بیرونِ مردم به گونه­ای قوی مورد دفاع ولتر و دیگران قرار گرفت، اما این بیرون، سیاست بود نه علم و هنر، رأس اجتماع بود نه بدنة آن، سازمان تحمیل شده به آن بود نه ساختار طبیعی آن.

 

 

به این ترتیب، لاك نظریة بی­طرفی فطری را پرداخت‌، روسو از آن روایت پاكی فطری را نتیجه گرفت، روسو انگشت اتهام را به سوی جامعه نشانه رفت، ولتر و دیگران آماج این حمله را روی عناصر مسلط بر جامعه و در رأس آن حاكمیت سیاسی تنظیم كردند. گو این‌كه البته در فقرة اخیر، لاك و به ‌ویژه روسو، به طور مستقیم هم تأثیر داشتند. روسو دربارة مكاشفة معروف خود (زیر درخت) می‌نویسد: «انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است كه او را به صورت موجودی تبهكار درمی‌‌‌‌‌آورد» (Rousseau، 1931: 34). جونز در این باره می‏گوید: «روسو از یك سو بر اثر اعتقاد به خوبی ذاتی انسان و از سوی دیگر به سبب اعتقاد به شرارت اجتماع معاصرش توانست نهادهای اجتماعی و سیاسی نظام كهن فرانسه را از بیخ و بنیاد نقد كند» (جونز، 1362: 333). شاید این آشكارترین بیان از ارتباط میان لوح سفید و آنارشیسم پنهان باشد.

 

 

جونز ادامه می‏دهد: «روسو در تصویر كمال مطلوبی كه از طبیعت فردی بشر به‌ دست می‌دهد از لاك بسیار فاصله می‌گیرد. در مقایسه با چنین حالتی، زندگی گروهی و اجتماعی _ با آن سازمان سیاسی كه لازمة آن است_ شیوة پست‌تری از زندگانی افراد بشر در وضع طبیعی است. هنگامی كه دولت به‌ وجود می‌آید انسان ناگزیر صفات ناپسند و ناهنجاری‌‏هایی می‌یابد و انحطاط می‌پذیرد و آن كمالی را كه زمانی دارا بوده است از دست می‌دهد. روسو انسان اجتماعی و سیاسی را مانند فرشته‌ای می‌داند كه از بهشت بیرون رانده شده است» (همان: 337). به نظر می‏رسد روسو با صراحت بیشتری مفاد سیاسی آن ایدة معرفت شناختی را استخراج می‏كند. «نظر روسو در مورد این­كه انسان طبیعتاً خوب است باید در پرتو این اصل فهمیده شود كه انسان طبیعتاً مادون انسان است. انسان طبیعتاً خوب است به این معنا كه می‏تواند خوب یا بد شود. هیچ تأسیس و بنای طبیعی در مورد انسان وجود ندارد. هر چیز انسان متكی به وضع و قرارداد است. انسان بالطبع به طور نامحدودی كمال‏پذیر است. هیچ مانع طبیعی نیست كه انسان را از پیشرفت نامحدود بازدارد یا مانع او از آزاد شدن از شرور شود. این اندیشه بود كه بعداً ماركس آن را به عرصه‏‏های تازه‏ای تعمیم داد: انسان بالطبع آن چیزی است كه می‏خواهیم از نو بسازیم» (پولادی، 1380: 196).

 

 

روسو در نقد طبیعی بودن وضع طبقاتی برآن است كه اگر الان كسانی هستند كه طبیعتاً برده­اند، علتش آن است كه در گذشته كسانی بوده‌اند كه به‌رغم طبیعت برده بوده‌اند. نخستین بردگان را زور به وجود آورد، بعد فروپایگی طبقاتی آنان را در حال بردگی نگه داشت. بر همین اساس، او بحث اتحاد و مقاومت در برابر فشار حكومت‌‏ها را مطرح می­كند و چون انگیزه‏های خودخواهانه بشر را نادیده می­گیرد چنان می­نماید كه به صرف برداشته شدن موانع سیاسی و اجتماعی، اتحاد نیكوكاران هیچ مشكلی نخواهد داشت. پیدا است كه این ایده، مبارزة سیاسی را تقویت و تشویق خواهد كرد و نیز پیدا است كه این سازه بر پی لوح سفید استوار است؛ با این تفاوت كه لاك البته معتقد بود بر لوح سفید ضمیر انسان می‏توان و می‏باید، انبوهی از آگاهی‏‏های مفید و مثبت تجربی و عقلی را نگاشت و او را در مسیر فرهنگ و تمدن به پیش راند. روسو، به طور دقیق در مسیری معكوس قرار داشت و حركت به سوی فرهنگ، هنر، علم و تمدن را خطوط سیاهی می‏دانست كه بر آن لوح سفید نگاشته می‏شود. ولی به رغم این اختلاف اساسی، به ‌نظر می‌رسد مبنای حركت معكوس روسو، همان نظریه لوح سفید بود.

 

 

از این نظریه، عموم فیلسوفان دایره­المعارف ضرورت آگاه كردن مردم را نتیجه گرفتند و اصلاً تدوین دایرة المعارفی سی و پنج جلدی، كه عموم معارف جدید را به زبانی نسبتاً ساده بیان می‏كرد، بر همین اساس بود. با زدودن جهل تحمیل شده به مردم (از طرف سیاست و فرهنگ) مشكل مهمی در راه رشد باقی نمی‌ماند. اما روسو درست بر خلاف جریان، آگاهی جدید را عامل از بین رفتن آزادی و پاكی می‏دانست. به‌ عبارت دیگر، روسو، البته با زمینه‌سازی مساعد خود لاك، در مورد نظریة لوح سپید یا لوح پاك، سپید یا پاك به معنای نانوشته را به سپید یا پاك به معنای عاری از كژی تعبیر كرد و از عدم دانش پیشینی در انسان به عدم گرایش پیشینی در او راه برد و انسان را ماهیتی لابشرط دانست. اما این دو جریان در یك جا با هم تلاقی كردند: چون ذهن لوح سفید است، پس هر چه كژی و كاستی هست از بیرون است و قابل به چالش گرفتن، با آن مبارزه كردن و سرانجام برانداختن و طرحی نو در انداختن.

 

 

روسو با طرح نظریه‏ ارادة عمومی و به ویژه حاكمیت ارادة عمومی، عملاً به سوی حذف حاكمیت دولت حركت كرد. ارادة عمومی كه نه ارادة اكثریت است نه ارادة همه است و نه قابلیت نمایندگی دارد، در واقع یك مخلوق انتزاعی ذهنی بود كه جای دولت را می­گرفت. صعوبتی كه در فهم منظور روسو از ارادة عمومی وجود دارد، به گمان نگارنده، ناشی از این است كه ارادة عمومی یك تلاش غیر‏ممكن برای حذف سلطة سیاسی دولت بود؛ یك آنارشیسم پنهان كه از تناقض عملی و نظری رنج می برد. ریشة نظریة ارادة عمومی هم به خوبی فطری باز می­گردد. از نظر روسو انسان‏ها به صرف این كه بدانند در جامعه‏ای زندگی می‏كنند كه نفع همه در آن است، همه به سان یك تن، در جهت مصالح آن فكر می­كنند. به این تعریف از ارادة عمومی دقت كنید: «ارادة عمومی بیانگر بهترین اراده‏های همة شهروندان خواهان بهترین منافع دولت است، هم­ نهاد اراده‏های واقعیِ همة افراد است، ارادة واقعی كه پیوسته به درستی و به نفع دیگران عمل می­كند. ارادة عمومی قابل واگذاری و انتقال نیست... صدای مردم، صدای خداوند است، نمی­توان آن را در نهاد‏های پارلمانی عرضه كرد» (Rousseau، 1959: 2، 116). ظاهراً در این نگاه، دولت یك شبح بیش نیست كه فقط آینه‏دار ارادة عمومی است، به همین دلیل هم حاكمیت خطا‏ناپذیر می‏شود. روشن است منظور روسو از "حاكمیت خطاناپذیر" حاكمیت­های معمول نیست، بلكه حاكمیتی است كه از ارادة عمومی صادر می‏شود.

 

 

تأیید خاصی كه روسو از آزادی می‏كرد و مخالفت رادیكالی كه با انقیاد و اطاعت صورت می‏داد از عوامل دیگری بود كه او را به سوی آنارشیسم و مخالفت با هر گونه سلطه، اعم از اقتصادی و سیاسی، سوق می‏داد. روسو، بر خلاف گفتة ولتر، مشوق بازگشت به جنگل نبود. از نظر او زندگی اجتماعی و خروج از ساحت طبیعت، به‏رغم مفاسد اخلاقی آن، برای تكامل انسان ضروری بود. برای فرار از همین تناقض بود كه مخالفت روسو با فضای اجتماعی و جامعه‏ مدنی به مخالفت با مالكیت اقتصادی و حاكمیت سیاسی بدل شد. روسو به‏ صراحت می‏گوید: «همه چیز به ‏طور تنگاتنگ با سیاست ارتباط دارد و به هر شیوه‏ای كه قومی مورد بررسی قرار گیرد، آن قوم چیزی نیست جز آن­چه ماهیت حكومتش آن را ساخته است» (55 Rousseau، 1931:). هم­چنین گرایش­های سوسیالیستی روسو عامل دیگری بود كه او را به مخالفت با دولت، كه مهم‏ترین كاركرد آن تأمین امنیت مالكیت بود، می‏كشاند. میان جامعه‏گرا بودن و ضدیت آنارشیستی با دولت، از زمان روسو اتصالی در پیوست كه به دست ماركس كامل شد و جزء مهم سنت روشنفكری قرار گرفت.

 

 

تورن به این نكته اشاره می­كند كه «فكر اخلاقی عصر روشنگری بر خوبی فطری انسان بنا می­شود… اگر گاه انسان راه نیكوكاری را نمی‏پیماید به این دلیل است كه قربانی سرنوشت یا جامعه‌ای تباه شده است» (تورن، 1380: 38). تلاش تجددگرایان برای تغییر در جامعه «همواره از سوی این باور كه با دورریز ذهنیت‌های القا‌ شده می‌توان انسان­ها را از مرده‌ریگ نابرابری، ترس غیرعقلانی و جهل رهانید، پشتیبانی می‌شده است». (همان: 33). بنابراین، اگر ادعا كنیم كه هم‌ارزیِ «روشنفكری» و «مبارزة سیاسی علیه قدرت مستقر»، با تكیه به فطرت نانوشته یا طبیعت لااقتضا، به ‌عنوان محصول اصلی جنبش روشنگری، بر نوعی شناخت‌شناسی غلط‌انداز و به تبع آن، نوعی انسان‏شناسی خوشبینانه متكی بوده است، چندان به بیراهه نرفته­ایم.

 

 

آنتاگونیسم

 

 

ریشة اندیشة ماركس به منابع فكری پیچیده‏ای باز می‏گردد. ماركس نظریة خود‌آگاهی و آزادی انسان را از هگل گرفته بود و این در تدوین انسان‏شناسی ماركسی، كه قدرتی بی‌نهایت را برای انسان در نظر می‏گرفت، مهم بود. خودآگاهی انسان، خودسازی انسان ریشه در هگل داشت، ماركس محمل آن را از اندیشه به عمل تغییر داد. اما منبع مهم برای ماركس سنت روشنگری رادیكال، از روسو تا سوسیالیست‏های تخیلی فرانسوی مانند سن‏سیمون و فوریه، بود. بر اساس این سنت فكری می‏توان از عقل به صورتی خلاق برای بازسازی جامعه بهره گرفت. سنت آنارشیستی در فرانسه، به ویژه اندیشه‏های پرودون، نیز بر اندیشه ماركس تأثیر گذاشت.

 

 

پروژه‏ای كه با معرفت‏شناسی لاك شروع شد و با انسان‏شناسی رمانتیك و آنارشیسم روسو ادامه یافت، با نظریة ماتریالیسم تاریخی و جدال طبقاتی ماركس به تمامیت رسید. طبقة كارگر خیر مطلق بود و طبقه سرمایه‏دار شرّ مطلق و میان این دو هم البته تضادی آشتی‏ناپذیر وجود داشت كه جز با قیام قهرآمیز و به نفع پرولتاریا حل و فصل ‏شدنی نبود. منتها طبقه اشراف، اعم از اشراف سنتی و اشراف مدرن _ كارخانه‏داران، تاجران و كسانی كه به انباشت انبوه ثروت دست زدند _، هدف اصلی نبودند، چرا كه آنان ستم خود را در قالب پدیده­ای به ظاهر بی‏طرف به نام دولت و دیوان‏سالاری آن نهادینه و ساماندهی كرده‏اند. ماركس در مانیفست نوشت: «قوة مجریة دولت جدید چیزی جز هیأتی برای ادارة امور مشترك طبقة بورژوازی نیست» (ماركس _ انگلس، 1380: 278). از نظر ماركس دولت موجودی است كه «نقطه كمال تدبیر آن» عبارت است از «سرمایه سازی و بهره كشی بی­رحمانه و مستمند سازی توده­های مردم» (ماركس، 1379: 812). پس قدرت روشنفكران و پرولتاریا باید علیه دولت و به ویژه مشروعیت سیاسی و قدرت نظامی آن، تجهیز شود چرا كه از این دیدگاه «دولت نیروی سركوبگر همگانی‌ای است كه برای بردگی اجتماعی سازمان یافته است» (احمدی، 1379: 501). از ماركسیسم كلاسیك تا ماركسیسم نو، غالباً این تفكر رایج بوده است كه دولت نمایندة طبقة برتر و خلاصه و عصارة اشراف است. گرچه به ظاهر خود را بی‏طرف و حتی، در نمونه‏های دمكراتیك، خود را نمایندة عموم مردم می‏داند و اكثریت به آن رأی می‏دهند، ولی در یك ساز و كار پنهان، از منافع موكلان واقعی خود دفاع می‏كند. در باطن، دولت و طبقه برتر، كه درصد اندكی از هر جامعه را تشكیل می‏دهند، همدیگر را در یك سیكل معیوب باز تولید می‏كنند كه البته در دنیای مدرن، اشراف مدرن یا همان بورژوازی است كه شامل بانكداران، تاجران و كارخانه‏داران بزرگ می‏شود.

 

 

پیروان منتقد ماركس، از ساختارگرایی تا پساساختارگرایی، هر كدام به گونه‏ای كمابیش پیچیده‏تر همین مضمون را به كار گرفتند. به گفتة پولانزاس، دولت «عامل حفظ صورتبندی اجتماعی و عامل باز تولید شرایط مساعد برای نظامی است كه خود تعیین‏كنندة سلطة یك طبقه بر طبقات دیگر است» (پولانزاس، 1369: 255). بوردیو این ایده رایج را كه «هر گاه پای دولت در میان باشد، شهروند زیاد بدگمان نیست» (بوردیو، 1380: 174). خطائی بزرگ می‌داند كه باید از آن پرهیز داد. از نظر ماركسیسم دولت، به عنوان مظهر یا تراكم روابط طبقاتی، پدیده‏ای موقت است كه هدف بشریت كنار گذاشتن آن است. از دیدگاه ماركسیسم، وجود دولت، خود به معنای ساخت سلطه در جامعه است، زیرا دولت نمایندة هیچ‏گونه خیر جمعی یا قراردادی یا غایتی عمومی نیست. (ر.ك: وینسنت، 1371: 223). به این ترتیب، ماركسیسم مبارزة آشتی‏ناپذیر میان مردم و دولت را بر پایة جدال طبقاتی گذاشت و به این سان، بنیان آنارشیسم را تقویت نمود و آن را آشكارتر كرد.

 

 

وقتی كه لذت انباشته در یكسو وجود دارد و زجر انباشته در سوی دیگر، راه ‏حل مشكل چیزی نیست جز تحریك فقرا برای انقلاب كردن علیه دولت كه حافظ این لذت انباشته است و تعویض حكومت و جایگزین كردن آن با حكومتی كه نماینده كل جامعه _ در یك نگرش حداقلی _ نماینده طبقة ضعیف جامعه _ در یك نگرش حداكثری _ باشد و از این­جا، اندیشة مبارزه شكل می‏گیرد. در داستان نمادین قلعة حیوانات كه نوعی گرته‏برداری از انقلاب ماركسیستی (روسیه) است، میجر پیر(سمبل تئوریسین، لنین و ماركس) در ادامه توصیه‏هایش به حیوانات قلعه می‏گوید: «اگر بگویند بشر [طبقه حاكم‏] و حیوانات [طبقه فرودست‏] منافع مشتركی دارند و سعادت یكی سعادت دیگری است، هرگز قبول نكنید. دروغ است. بشر نفع هیچ مخلوقی جز خودش را تامین نمی‏كند. بگذارید میان ما حیوانات، وحدت و رفاقت كامل برقرار باشد. همه انسان‏ها دشمن‏اند، همه حیوان‏ها رفیق‏اند.» (ارول، 1379: 103) این آنتاگونیسم طبقاتی كه مردم را در برابر دولت قرار می‏دهد، ناگزیر خشونت و براندازی را به عنوان تنها راه رهائی تجویز می‏كند. ماركس می‏گوید: «نخستین وظیفة فلسفه، كه در خدمت تاریخ است، این است كه پس از آن­كه شكل مقدس از خود بیگانگی كشف شد، شكل­های غیر مقدس از خود بیگانگی را كشف كند. به این سان، نقد آسمان به نقد زمین، نقد مذهب به نقد قانون، نقد الهیات به نقد سیاست تبدیل می‏شود» (Marx، 1971: 116). معنا و مفهوم سخن فوق این است كه هر آن­چه تاكنون می‏توانسته منشأی گله و شكایت از دهر و بخت و غیره باشد به منشأی برای اعتراض به وضع اجتماعی بدل می‏شود. نقد الیهات به نقد سیاست بدل می‏شود، یعنی تمامی مسائلی كه در بحث شرور مطرح بوده است، اینك به كژ‏كاركردی دولت و طبقة حاكمه نسبت داده می‏شود.

 

 

اگزیستانسیالیسم متمایل به ماركسیسم هم، به نوبة خود، سهمی در زمینه‏سازی این روایت از انسان داشت. این مكتب وجود (L'Existence) را بر ماهیت (L'Essence) مقدم دانست. معنای سخن فوق آن است كه انسان می‏تواند، در كمال اختیار، خود هویت خود را تعیین كند. از نظر اگزیستالیسم میان "وجود" و "بودن" (L'Etre) تفاوت بسیار است. وجود، محل ساختن و تحقق بخشیدن به امور ممكن و همان اختیار و انتخاب است. «فقط كسی وجود حقیقتی دارد كه اختیار گزینش داشته ‏باشد» (فولكیه، 1343: 18). از نظر سارتر آگاهیِ انسان خالق جهان است و جهان در اختیار عمل انسان است؛ هیچ چیز بیش از انسان و عمل آگاهانه و آزادانه او وجود ندارد. سارتر از حیث آزادی انسان را به مقام خدائی بر می‏كشد. در یكی از نمایشنامه‏های او، انسان خطاب به ژوپیتر می‏گوید: «تو خدائی و من آزادم، ما هر دو تنها هستیم» (كرنستن، 1350: 61).

 

 

سارتر در كتاب بودن و نیستی، همه چیز را در گرو آگاهی من قرار می‏دهد و بر این مبنا، معتقد است هر كس در نزد دیگری ابزارگونه، بیهوده و اضافی است و از این رو، كل رابطه­های افراد با یكدیگر همواره متضمن ناكامی و تیرگی است. از این حیث او به نوعی انسان‏شناسی اجتماعی از نوع هابز نزدیك می‏شود. از نظر سارتر كمیابی مطلوب‏های انسان روابط اجتماعی را منازعه‏آمیز می‏كند. در جهانِ تابع اصل كمیابی، روابط برادری ممكن نیست و فرد همواره در جوار "اغیار" به سر می‏برد. «غیر» برای «خود» موجودی دشمن‏صفت و تهدیدكننده است. از این­جا منازعه و نفی و نسبی وارد حوزه رابطه­های انسانی می‏شود (Sartre، 1976: 207). اما به­رغم این، بحثی كه سارتر راجع به آزادی دارد می‏تواند از این انسان، انسانی خوب بسازد و از این‏جا به روایتی فوق‌العاده از انسان‏شناسی لاك نزدیك می‏شود. وجود انسان بر ماهیت او مقدم است یعنی انسان در كمال آزادی می‏تواند ماهیت، از جمله چگونگیِ اخلاقی و رفتار اجتماعیِ خود را تعیین كند. حال اگر این اخلاق و رفتار به ‏وفور بد تعیین می‏شود، به چه علت است؟ پاسخ نباید زیاد دور از ذهن باشد: حاكمیت سیاسی. آیا بر همین اساس نیست كه سارتر یكی از رادیكال‏ترین انواع مواجهه با سیاست و حكومت را بنا می‏گذارد؟

 

 

همه این تفكرات، به رغم اختلاف­های مهمی كه با هم داشتند، در این كه واقعیت طبیعی (غرائز خودمحور) و اجتماعی (میل به سلطه) انسان را نادیده انگارند و تمامی مشكل­های مردم را ناشی از حكومت قلمداد كنند، مشترك بودند. ....   ادامه دارد ...

 

                                                                                     گروه فلسفه - سیاسی


امتیاز دهی:
دیدگاه () | 1389/12/26 | دسته‌بندی: معرفی چهره ها,

    

زیگموند فروید

    

 

زیگموند فروید

 

 

 

زیگموند فروید در سال 1856در شهر فرایبرگ واقع در مُراویا به دنیا آمد كه در آن زمان بخشى از امپراتورى اتریش ـ مجارستان بود و اكنون از شهرهاى جمهورى چك است. پدرش تاجر پشم بود و مدتى پس از تولد فروید كار و كسبش از رونق افتاد. فروید چهار ساله بود كه خانواده‏اش به سبب مشكلات مالى به وین نقل‏مكان كردند و او تا هفتاد و هشت سال بعد در همان شهر زندگى كرد. با آن‏كه فروید شش خواهر و برادر داشت و خانواده پرجمعیتش در آپارتمانى نه‏چندان بزرگ اقامت داشتند، از نخستین سالهاى تحصیل به عنوان دانش‏آموزى سخت‏كوش و ممتاز شناخته شد و در دوره دبیرستان نیز، كه هشت سال طول مى‏كشید، شش سال آخر را شاگرد اول شد. در طى همین دوره، فروید به چندین زبان عمده اروپایى،از جمله انگلیسى، فرانسوى، ایتالیایى و اسپانیایى، تسلط یافت.

 

 

در سال 1873، فروید تحصیلات دانشگاهى خود را در رشته پزشكى در دانشگاه وین آغاز كرد و پس از گذراندن دوره هشت ساله این رشته، موفق به اخذ دانشنامه پزشكى عمومى از آن دانشگاه شد. اكثر شرح‏حال‏نویسانِ فروید اشاره كرده‏اند كه وى شخصاً علاقه‏اى به طب نداشت. فروید، خود در یكى از نوشته‏هایش در سال 1935 (چهار سال پیش از مرگش)، با اشاره به تحقیقاتى اجتماعى كه آخرین كتابها و مقالات او را تشكیل مى‏دهند، نوشت: «پس از یك عمر طى كردن مسیرى انحرافى در علوم طبیعى و پزشكى و روان‏درمانى، علاقه من دوباره به مسائل فرهنگى معطوف شد، همان مسائلى كه سالها قبل وقتى جوان و براى تفكر ناپخته بودم مرا شیفته خود كرده بودند.1» گرچه فروید در رشته پزشكى تحصیل كرد، اما هرگز نتوانست به طور حرفه‏اى به این رشته دل ببندد. براى تخصّص به جراحى عمومى روى آورد و دو ماه در این زمینه تحصیل كرد، اما بعد تصمیم گرفت به جاى جراحى، در طب داخلى تخصّص بگیرد، لیكن دیرى نگذشت كه تحصیل در این حوزه تخصصى را نیز نیمه‏كاره رها كرد. مدّتى كوتاه در «موءسسه كالبدشناسى مغز» در وین به تحقیق و مطالعه تطبیقى بین مغز جنین و مغز بزرگسالان پرداخت و پس از استعفا از آن موءسسه، به عنوان پزشك اعصاب در بیمارستان عمومى وین مشغول به كار شد.

 

 

فروید بعدها تصمیم گرفت در زمینه اعصاب تخصّص بگیرد و در سال 1885، با استفاده از یك بورس یكساله تحصیلى، به پاریس رفت و دستیار ژان شاركو شد. شاركو در آن زمان در زمره برجسته‏ترین متخصّصان اعصاب بود و به ویژه به سبب درمان از طریق خواب مصنوعى (هیپنوتیزم) و تحقیق درباره هیسترى شهرت داشت. در سال 1886، پس از بازگشت به وین و افتتاح مطب به عنوان متخصّص اعصاب، فروید با مارتا برنایز ازدواج كرد. حاصل این ازدواج، سه فرزند دختر و سه فرزند پسر بود. پس از به قدرت رسیدن هیتلر در آلمان، فروید بسیار مورد آزار فاشیستها قرار گرفت. براى نمونه، در سال 1932، اعضاى حزب نازى كتابهاى فروید را در چندین مراسم كتاب‏سوزان عمومى در برلین به آتش كشیدند. ارنست جونز در زندگینامه‏اى كه درباره فروید نوشته است از قول او نقل مى‏كند كه پس از شنیدن خبر سوزاندن نوشته‏هایش گفت: «عجب پیشرفتى! اگر قرون وسطى بود خودم را مى‏سوزاندند، اما در این دوره و زمانه به سوزاندن كتابهایم بسنده مى‏كنند.» در سال 1938، در پى اشغال اتریش توسط نیروهاى هیتلر، فروید ناچار به انگلستان مهاجرت كرد و در لندن اقامت گزید. این سال همچنین اوج درد و رنج جسمانى فروید نیز بود، زیرا از سال 1923 به سرطان گلو و چانه مبتلا شده بود و با آن‏كه جرّاحان سى و سه بار او را تحت عمل قرار داده بودند بهبود نیافته بود. سرانجام در 23 سپتامبر 1939، فروید در هشتاد و سه سالگى، یك سال بعد از مهاجرت به انگلستان، دیده از جهان فرو بست.

 

 

فروید را غالباً به اشتباه كاشف ضمیر ناخودآگاه تلقّى مى‏كنند. گرچه دامنه و نتایج تحقیقات فروید درباره ضمیر ناخودآگاه را باید كاملاً بدیع و بى‏سابقه دانست، با این همه، خود او همواره بر این حقیقت اصرار مى‏ورزید كه ناخودآگاه را پیش از وى شاعران كشف كرده بودند. در آثار نویسندگان و هنرمندان از گذشته‏هاى بسیار دور بصیرتهاى فراوانى درباره فرایند روانى و وجود ضمیر ناخودآگاه وجود داشته است، لیكن این بصیرتها، به سبب پراكندگى و غیرنظام‏مند بودنشان، هرگز منجر به یك نظریه جامع نشده بودند. فروید از راه تحقیقاتش نه فقط با یك نظریه فراگیر بر وجود ضمیر ناخودآگاه صحّه گذاشت، بلكه روشهاى نظام‏مندى را براى بررسى این جنبه ناپیدا اما تعیین‏كننده از هستى انسان تدوین كرد. در گام بعدى، كشف اهمیت روءیا، بر غنا و پیچیدگى نظریه فروید به میزان بسیار افزود. بنا بر استدلال فروید، روءیا شاهراهى است براى رسیدن به كُنه ضمیر ناخودآگاه؛ به عبارتى، روءیا بیان نمادین آرزویى كام‏نیافته است و تفسیر روءیا راهى براى فهم علّت روان‏رنجورى. شاهكار فروید با عنوان تعبیر روءیا كه در نخستین سال قرن بیستم منتشر شد، در زمره دوران‏سازترین كتابهایى تلقّى مى‏شود كه جهت‏گیرى اندیشه مدرن را رقم زدند.

 

 

چنان‏كه پیشتر اشاره شد، موضوعاتى كه فروید در آثارش مورد كنكاش قرار داد بسیار متنوع‏اند. با این حال، شاید بتوان گفت كه این آثار نشان‏دهنده سه حوزه در مسیر تكوین اندیشه فروید هستند، سه حوزه‏اى كه البتّه فروید آنها را نه در دوره‏هاى زمانىِ مجزّا بلكه تا حدودى همزمان مورد تفحّص قرار داد. وى در تحقیقات حوزه نخست، كه حدوداً فاصله سالهاى 1895 تا 1917 را در بر مى‏گیرد، دست به نگارش آثارى زد كه عمدتاً جنبه بالینى دارند و در آنها فروید به توصیف كشفیاتى مى‏پردازد كه از راه روانكاوى بیمارانش حاصل آمده بود. مهمترینِ این آثار عبارت‏اند از: تحقیقاتى درباره هیسترى (1895، تألیف مشترك با جوزف بروئر)، تعبیر رویا (1900)، آسیب‏شناسى روانى زندگى روزمرّه (1901)، لطیفه و رابطه آن با ضمیر ناخودآگاه (1905)، سه مقاله درباره نظریه جنسیت (1905)، پیش‏درآمدى عمومى بر روانكاوى (1917). در تحقیقات حوزه دوم، كه تا سال 1939 ادامه داشت، توجه فروید بیشتر به مباحث فرهنگى معطوف شد. آغاز این عطف توجه را البتّه در كتاب توتم و تابو (1913) مى‏توان دید، اما نمونه‏هاى دیگرش عبارت‏اند از: روانشناسى گروهى و تحلیل «خود» (1921) و موسى و یكتاپرستى (1939). سومین حوزه تحقیقات فروید، كه مبیّن تأملات فلسفى اوست و موضوعات فرا روانشناسانه را در بر مى‏گیرد، از سال 1920 تا 1939 ادامه داشت. در آثار این دوره، فروید به مسائلى از قبیل مرگ و زندگى، جبر و اختیار و تمدّن پرداخت. مهمترین آثار او در این حوزه عبارت‏اند از: وراى اصل لذّت (1920)، آینده یك توهّم (1927) و تمدّن و ناخرسندیهاى آن (1930).

 

 

نظریه روانكاوى تأثیرى چنان بسزا در شكل‏گیرى اندیشه مدرن داشته است كه پرداختن به همه جوانب آن در این مختصر مقدور نیست. همین‏قدر مى‏توان اشاره كرد كه با انتشار آثار فروید در نخستین حوزه تحقیقاتش (حوزه بالینى)، روانكاوى در اواخر دهه اول قرن بیستم از نظریه‏اى محدود به فروید و شاگردانش در وین به جنبشى بین‏المللى تبدیل شد. از جمله نخستین روانشناسان سرشناسى كه به فروید گرویدند و خود سهم بزرگى در اشاعه نظریه روانكاوى ایفا كردند مى‏توان از كسانى چون یوجین بلولر (روانپزشك مشهور سوئیسى و رئیس تیمارستان زوریخ) و كارل گوستاو یونگ (دستیار مشهور بلولر) و آلفرد آدلر (پزشك اهل وین) نام برد. بسیارى از همكاران فروید بعدها خود روانكاوانى صاحب‏نام شدند؛ از جمله ارنست جونز، هانس ساش و آتو رنك. در سال 1908، فروید و همفكرانش نخستین «كنگره بین‏المللى روانكاوى» را در سالزبورگ برگزار كردند. یك سال بعد، فروید همراه با یونگ مجموعه سخنرانیهاى معروفى را در دانشگاه كلارك آمریكا ایراد كردند كه متعاقباً سخنرانیهاى فروید با عنوان سخنرانیهاى مقدّماتى درباره روانكاوى منتشر شد. در سال 1910، فروید «انجمن بین‏المللى روانكاوى» را تشكیل داد. در همین دوره، آثار فروید به زبانهاى متعدد ترجمه شدند و در كشورهاى مختلف، روانكاوى به منزله شیوه‏اى نو براى درمان بیماریهاى روانى به كار گرفته شد. به این ترتیب، فروید به چهره‏اى برجسته و نظریه‏پردازى شناخته‏شده در سطحى جهانى تبدیل گردید. اعطاى جایزه گوته به فروید در سال 1930 و انتخاب او به عنوان عضو «انجمن سلطنتى» در سال 1936 و مكاتبات و تبادل‏نظرش با اینشتاین، نقشى مهم در تثبیت شهرت جهانى فروید داشتند. به سبب همین شهرت بود كه پس از اشغال اتریش به دست نیروهاى آلمان فاشیست، با پادرمیانىِ دیپلماتیكِ روزولت (رئیس‏جمهورى وقت آمریكا)، فروید توانست از اتریش به انگلستان بگریزد. گرچه برخى از شاگردان و همكاران فروید با او اختلاف‏نظر پیدا كردند و متعاقباً شاخه‏هاى جداگانه‏اى از روانكاوى را به وجود آوردند (به ویژه آدلر و یونگ كه اولى در سال 1911 و دومى چند سال بعد از «انجمن بین‏المللى روانكاوى» استعفا كردند و به ترتیب مكاتب موسوم به «روانشناسى فردى» و «روانشناسى تحلیلى» را بنیان گذاشتند)، اما اعتبار جهانى و مقام شامخ فروید هرگز از این انشعابها خدشه‏دار نشد.

 

 

فروید، از راه سالها تحقیق و نیز كار بالینى براى درمان بیماران مبتلا به انواع نابسامانیهاى روانى، نظریه روانكاوى را تدوین كرد؛ نظریه‏اى كه نه فقط شامل كشفیاتى دوران‏ساز و بزرگ همچون اهمیت ضمیر ناخودآگاه در رفتار انسانها، عقده اُدیپ، ماهیت و معناى نمادینِ روءیا و تبارشناسىِ روان‏رنجورى است، بلكه همچنین تأملات او درباره نهادهاى تمدّن بشرى و هنر و اخلاق را نیز در بر مى‏گیرد. گرچه در نگاه نخست، روانكاوى به طور خاص روشى براى راه بردن به سرچشمه‏هاى ناپیداى رنجهاى روانىِ افراد و پایان دادن به آلام روحى آنان به نظر مى‏رسد، لیكن از گستردگى و تنوّع كم‏نظیر آثار فروید پیداست كه روانكاوى، علاوه بر ارزش درمانى این نظریه، همچنین ابزارى است براى كندوكاو و تبیین مسائل فرهنگىِ جوامع بشرى. به عبارتى، روانكاوى روشى است براى برملا كردن امیال و انگیزه‏هاى مكتومى كه انسان متمدن معمولاً ترجیح مى‏دهد آنها را كتمان كند. از این حیث، فروید ادامه‏دهنده راه همه اندیشمندانى است كه در عصر جدید، جایگاه رفیع انسان را از عرش به زیر كشیدند. اگر كوپرنیك در سده هفدهم با انقلابى كیهان‏شناسانه اثبات كرد كه زمین مركز كائنات نیست بلكه خود، همچون سایر اجرام سماوى، به دور خورشید مى‏گردد؛ اگر داروین در سده هجدهم با نظریه تكامل، جایگاهِ تا آن زمان متعالىِ انسان به منزله اشرف مخلوقات را محل تردید قرار داد و ابراز كرد كه انسان، همچون همه جانداران، محصول فرایندهاى طبیعى است؛ به طریق اولى، فروید نیز در نخستین دهه‏هاى قرن بیستم استدلال كرد كه انسان فقط در ظاهر موجودى خردمند و آزاد است كه رفتارش از انگیزه‏ها و نیّات آگاهانه او ناشى مى‏شود، لیكن در باطن موجودى است دستخوش نیروهایى بغایت خردگریز و انگیزه‏هایى كه خود به آنها اشراف و آگاهى ندارد.

 

 

از آنچه درباره ماهیت برملاكننده روانكاوى گفته شد مى‏توان حدس زد كه این نظریه در بدو پیدایش چندان به مذاق غیر اهل نظر و حتى پزشكان خوش نیامد. این اندیشه كه برخى بیماریهاى جسمانى ممكن است از علل غیرجسمانى ناشى شوند، طبیعتاً از نظر پزشكانى كه از منظرى كاملاً فیزیولوژیك به مقوله بیمارى مى‏نگریستند غیر علمى و حتّى مضحك مى‏نمود. اما آنچه براى فروید ناراحت‏كننده‏تر بود اتّهاماتى بود كه افراد عامى در خصوص نگرش او درباره نقش جنسیت در سالهاى اولیه رشد كودك مطرح مى‏كردند. فروید پنج تا هفت سال اول رشد كودك را واجد جنبه‏هایى جنسیتى مى‏دانست ومعتقد بود كه نحوه شكل‏گیرى شخصیت كودك در این دوره در كنشها و تعاملهاى بعدى وى در بزرگسالى نقشى فوق‏العاده با اهمیت خواهد داشت. اما به جاى آن‏كه مشاهدات و نظریه‏پردازىِ بسیار موشكافانه فروید به طریق علمى مورد بررسى قرار گیرد، خودِ فروید آماج توهینها و اتهامات قرار گرفت و براى مثال متهم به این شد كه گویا به هیچ نظام اخلاقى مقیّد نیست و بى‏بندوبارىِ جنسى را ترویج مى‏كند. فروید به بحث درباره جنبه‏هاى ناخوشایند و حتى زشتِ روان آدمى پرداخت، لیكن منتقدان اولیه‏اش چنان با او برخورد كردند كه گویى فروید به‏وجودآورنده آن جنبه‏هاى مشمئزكننده است. اگر هدف غایىِ روانكاوى كاوش در جنبه ناخودآگاه انسان و آگاهانیدن او از امیال و آرزوهاى سركوب‏شده و انگیزه‏هایى ستیزه‏جویانه و جنسیتى است كه هرگز به طور آگاهانه نمى‏تواند خود را خواهان تحقّق آنها بداند، در آن صورت از مقاومت اولیه‏اى كه در برابر روانكاوى مى‏شد چندان هم نباید تعجّب كرد. 

 

                                                                                   گروه علمی - فلسفی


امتیاز دهی:

  

خشونت و فحشاء در تلویزیون

 

 

 

خشونت در تلویزیونفحشا در تلویزیون

 

 

مسأله چقدر وخیم است!؟

 

 

كربی اندرسون

 

 

در جوامع كنونی، تلویزیون تأثیرگذارترین عامل در شكل‌دهی شخصیت افراد است. این تصور كه تلویزیون تنها یك وسیله‌ی سرگرم‌كننده است، بسی خطا و به دور از واقعیت می‌باشد. تلویزیون در مقام یك معلم و جهان‌بینی‌ساز است و اغلب، برنامه‌های سرگرم‌كننده و تفریحی آن در این جهت مؤثرتر از برنامه‌های جدی آن هستند. حال با این تلقی، نویسنده مقاله به سراغ تأثیر برنامه‌های حاوی سكس و خشونت بر جامعه آمریكا رفته و از تحقیقات انجام شده در این زمینه سود برده است.

 

قصد ما در این مقاله آن است كه درباره‌ی وضعیت سكس و خشونت در برنامه‌های تلویزیونی (آمریكا) صحبت كنیم، ولی قبل از اینكه وارد جزئیات بیشتری شویم، من با اثبات وخیم‌تر شدن این مشكل، شروع می‌كنم.

 

ممكن است افرادی فكر كنند كه این مسأله یك امر بدیهی و واضح است، ولی من همیشه با افرادی برخورد كرده‌ام كه معتقد بودند، برنامه‌های تلویزیون واقعاً نسبت به برنامه‌های چند سال گذشته تفاوت زیادی نكرده است. خوشبختانه راه‌ ساده‌ای برای اثبات این كه برنامه‌های تلویزیون در دهه گذشته بسیار بدتر شده است وجود دارد.

 

 

در روز سی‌ام ماه مارس سال 2000، «گروه خانواده تلویزیون» گزارش ویژه‌ای با عنوان «یك دهه چه تفاوت‌هایی ممكن است ایجاد كند!» منتشر نمود. این گزارش، یك مقایسه زمانی در مورد سكس، ادبیات ركیك و خشونت در سال‌های 1989 تا 1999 را نشان می‌داد. بدون هیچ گونه تعجبی، این گزارش نشان‌دهنده افول برنامه‌های تلویزیون بود. در این جا ما برخی از یافته‌های این گزارش را می‌آوریم:

 

 

اول: به طور متوسط در هر یك ساعت، مسائل جنسی در سال 1999، سه بار بیشتر از سال 1989 تكرار شد. این گزارش، نمونه‌های زیادی را ذكر می‌كند كه نشان می‌دهد، زبان سكس چه طور به نحو چشم‌گیری فقط در ظرف یك دهه، تغییر پیدا كرده است. متأسفانه، من نمی‌توانم در مورد بسیاری از این مثال‌ها حتی صحبت كنم، زیرا این مثال‌ها خیلی بی‌پرده هستند. هم‌چنین، ارائه‌دهندگان این گزارش متوجه شده‌اند كه برنامه‌های مربوط به همجنس‌بازی، به نحو چشم‌گیری زیاد شده است. در حالی كه برنامه‌های مرتبط با همجنس بازی در سال 1989 به ندرت پخش می‌شد، این موضوع در سال 1999 در تلویزیون رواج داشته و در ظرف یك دهه نسبت به دهه‌ی قبل، رشد 42 درصدی داشته است. شخصیت‌ها و دیالوگ‌های مربوط به همجنس‌بازی كه زمانی ممنوع بودند، در بسیاری از برنامه‌های شبكه‌های تلویزیونی، تبدیل به برنامه‌های قانونی شده بودند.

 

 

دوم: این بررسی نشان می‌دهد كه میزان استفاده از كلمات شنیع در سال 1999 نسبت به سال 1989، 5/5 برابر افزایش پیدا كرده است. نویسندگان این گزارش، نمونه‌هایی از انواع كلمات و عباراتی را كه به طور مرتب استفاده می‌شد، آورده بودند؛ كلمات و عباراتی كه شایسته من نیست آنها را لیست كنم.

 

 

سوم : این گزارش نشان می‌داد كه میزان حوادث خشونت‌آمیز روی داده در هر دو سال، تقریباً به یك اندازه بود، اما شدت خشونت این حوادث، فوق‌العاده افزایش یافته بود. برخی از برنامه‌های پخش شده كه آنها بازبینی كرده بودند، چیزی نبود جز تصاویر خشونت‌آمیز. بنابراین در مورد مسائل جنسی، ادبیات ركیك و برنامه‌های خشونت‌آمیز، از سال 1989 تا 1999 به طور متوسط در هر ساعت، برنامه‌ها 3 برابر شده بود.

 

 

بنابراین استنباط ما از این كه تلویزیون بدتر شده است، فقط یك برداشت ساده نیست، واقعیت است.

 

 

تأثیر تلویزیون بر رفتار افراد

 

 

در پرتو این حقیقت كه برنامه‌های تلویزیون در ده سال گذشته بدتر شده است، برخی از مدافعان تلویزیون عقیده دارند كه اثرات چنین برنامه‌هایی اندك است. بار دیگر كار «گروه خانواده‌ی تلویزیون» مفید واقع شد. آنها به مطالعات و تحقیقات مختلفی استناد می‌كنند تا اثرات تلویزیون را مخصوصاً بر روی جوانان اثبات كنند.

 

 

اجازه بدهید ابتدا به تأثیر برنامه‌های خشونت‌آمیز بر رفتار تماشاگران، نگاهی بیندازیم. گروه خانواده تلویزیون به گزارشی استناد می‌كند كه از حدود 1000 تحقیق كه در سال 1998، دانشگاه آمریكایی «فورنسیك سایكیاتری» ارائه كرده، تهیه شده است. آنها در این تحقیقات به این مسأله پی برده بودند كه تقریباً در 18 مورد، ثابت شده بود كه خشونت تصویری به خشونت واقعی انجامیده و 12 مورد از این 18 مور، توسط صنعت تلویزیون پایه‌ریزی شده بود. در سال 1992، مؤسسه روان‌شناسی آمریكا به این نتیجه رسید كه 40 سال تحقیق در مورد رابطه‌ی بین خشونت در تلویزیون و خشونت در زندگی واقعی نادیده گرفته شده است و اظهار نمود كه «بحث‌های علمی پایان یافته است» و از سیاستمداران فدرال درخواست كرد، از جامعه حمایت كنند.

 

 

تحقیقات كمتری در مورد اثر سایر محتوایات جرم‌زای تلویزیون بر رفتار تماشاگران انجام شده است. با این حال، شواهد روشنی وجود دارد كه جرایم جنسی و ادبیات ركیك نیز به نحو فوق‌العاده‌ای از تلویزیون تأثیر پذیرفته است. سازمان‌های تخصصی نظیر «آكادمی پزشكی اطفال آمریكا»، رابطه‌ی بین تصاویر جنسی و رفتارهای زندگی واقعی را ترسیم نموده‌اند.

 

 

یك نظرسنجی از افراد 10 تا 16 ساله در سال 1995 نشان داد، بچه‌ها تصدیق نموده‌اند كه «آنچه در تلویزیون دیده‌اند، آنها را به شركت در فعالیت‌های جنسی بسیار زودتر از موعد آن، بی‌احترامی به والدینشان، دروغ‌گویی و درگیری در رفتارهای خشونت‌آمیز تشویق كرده است». بیش از دو سوم آنها گفته‌اند كه آنها تحت نفوذ تلویزیون هستند. 77% گفتند كه تلویزیون برنامه‌های سكسی زیادی قبل از رسیدن آنها به سن ازدواج نشان می‌دهد و 62% نیز اظهار داشتند كه سكس در برنامه‌های تلویزیونی و سینماها، هم‌سن‌وسال‌های آنها را تحت تأثیر قرار داده تا هنگامی كه هنوز خیلی بچه هستند، روابط جنسی داشته باشند. دو سوم از این افراد نیز برنامه‌های خاصی را ذكر كرده‌اند كه موجب بروز اختلال در خانواده، مانند تشویق بی‌احترامی به والدینشان می‌شود.

 

 

البته این گزارش به ما یادآوری می‌كند كه دستگاه‌های تلویزیونی، دستگاه‌های «قانونی» برای ایجاد تفریح افراد هستند. بیشتر خانه‌ها (98% در آمریكا) تلویزیون دارند و به طور متوسط افراد خانواده روزانه 7 ساعت و 15 دقیقه تلویزیون تماشا می‌كنند. سایر اقسام تفریح (سینماها، ویدئوها، سی‌دی‌ها و اینترنت) باید در خارج از خانه جست‌وجو یا خریداری شوند. تلویزیون به صورت جهانی در دسترس همگان است و بنابراین بنیادی‌ترین اثرات را بر فرهنگ ما دارد.

 

 

به عنوان یك انسان، ما نیازمندیم از این اثرات فرهنگی بر خودمان و خانواده‌هایمان آگاه شویم. البته ما باید متوجه اثر تلویزیون (و سایر رسانه‌ها) بر همسایگانمان و جامعه نیز باشیم. این انگیزه بررسی اثر سكس و خشونت در برنامه‌های تلویزیونی در این مقاله است.

 

 

محتویات سكس در برنامه‌های تلویزیونی

 

 

بیشتر آمریكایی‌ها معتقدند كه سكس، بیش از اندازه در برنامه‌های تلویزیون وجود دارد. تحقیقی كه در سال 1994 انجام شد، نشان داد كه 75% آمریكایی‌ها احساس می‌كنند، تلویزیون مسائل جنسی بی‌پرده‌ی زیادی به نمایش می‌گذارد. به علاوه 85% معتقدند تلویزیون در «تنزل ارزش‌ها» فعال است و این هیچ جای شگفتی ندارد. به تصویر كشیدن آگهی‌های فیلم‌ها یا كانال‌هایی كه سكس در پارتی‌ها، زنا و حتی همجنس‌بازی را نشان می‌دهند، از این گونه‌اند. همان طور كه قبلاً ثابت كردیم، بی‌بندوباری‌های جنسی در تلویزیون، در همه‌ی اوقات و ساعت‌ها، در حد بالا یافت می‌شود.

 

 

ما قبلاً در مورد خطر تصاویر سكس، مخصوصاً هنگامی كه با خشونت همراه است، صحبت كرده‌ایم. «نیل مالاموث» و «ادوارد دانرشتین» تأثیر بی‌ثبات سكس و خشونت در رسانه‌ها را ثابت كرده‌اند. آنها می‌گویند: «نمایش دادن فیلم‌های محتوی خشونت جنسی، ممكن است اثرات بلندمدت و ضداجتماعی داشته باشد.

 

 

در نتیجه‌گیری «دانرشتین»، او با این هشدار و شواهد موجود گفته است: «اگر شما گروهی از مردان نرمال را جمع كنید و برای آنها تصاویر خشونت‌آمیز علیه زنان در فیلم‌های گروه R را به نمایش بگذارید، تحقیق‌‌ها نمی‌گوید كه این مردان مرتكب اعمال خشونت‌آمیز علیه زنان خواهند شد. تحقیق انجام شده نمی‌گوید كه آنها بیرون می‌روند و مرتكب زنای به عنف می‌شوند، ولی این تحقیق ثابت می‌كند كه آنها حساسیت كمتری نسبت به خشونت علیه زنان خواهند داشت. همدردی آنها با قربانیان این جرم كمتر خواهد شد. احساس و تلقی و ارزش‌های آنان در مورد خشونت تغییر خواهد كرد».

 

 

مسأله مهمی كه باید به خاطر داشته باشیم، این است كه این مطالعات فقط در مورد تصویرهای وقیحانه و مستهجن قابل اعمال نیست. بسیاری از مطالعات، از فیلم‌هایی كه هر شب از شب‌های هفته به آسانی از تلویزیون (مخصوصاً تلویزیون‌های كابلی) نمایش داده می‌شوند، استفاده كرده‌اند. بسیاری از فیلم‌های كه امروزه در سینماها نشان داده می‌شوند، بسیار وقیحانه‌تر از فیلم‌های نمایش داده شده در ظرف چند سال اخیر هستند.

 

 

«اروینگ كریستول» خبرنگار امور اجتماعی در یكی از ستون‌های مجله‌ی «وال استریت ژورنال»، این سوال را پرسیده است: «آیا كسی واقعاً می‌تواند باور كند كه مسائل جنسی موجود به صورت خفیف در فیلم‌های هالیوود ما و به صورت شدید در فیلم‌های تلویزیونی كابلی ما و مسائل جنسی خشونت‌آمیز موجود در موسیقی رپ، بی‌تأثیر است؟» در اینجا (آمریكا) تأثیر معمولی و كلی این مسائل در چشم‌ها، كاملاً قابل تشخیص است.

 

 

سكس در تلویزیون، در همه‌ی اوقات فراوان است. بنابراین ما باید بیشتر مراقب به تصویر كشیدن چیزهایی باشیم كه ما و خانواده‌هایمان، آنها را می‌بینیم.

 

خشونت در تلویزیون

 

كودكان بیشترین صحنه‌های خشونت را از تلویزیون شاهد هستند. ظرف چند سال اخیر، شوهای تلویزیونی و فیلم‌هایی كه برای تلویزیون ویرایش شده‌اند، كودكان كم سن و سال را در معرض میزان غیرقابل تصوری از خشونت قرار داده‌اند. مؤسسه روان‌شناسی آمریكا می‌گوید: به طور متوسط، كودكان قبل از اتمام دوره‌ی دبستان 8000 قتل و صدهزار عمل خشونت‌آمیز را در تلویزیون مشاهده می‌كنند. این رقم تا زمانی كه این كودك به سن 18 سالگی برسد، دو برابر می‌شود.

 

 

در سن بسیار كم، كودكان میزانی از خشونت و دعوا را می‌بینند كه در گذشته، فقط توسط عده‌ی كمی از افسران پلیس و مستخدمین ارتش مشاهده می‌شد. تلویزیون هر روزه تهاجم، ضربه زدن، چاقوكشی، شلیك كردن و حق قطع عضو دیگران را به خانه‌ها می‌آورد.

 

 

اثر تلویزیون بر رفتار افراد قابل پیش‌بینی است. دو گزارش معروف از رؤسای بهداری در دو دهه‌ی گذشته، خشونت در تلویزیون و رفتارهای تهاجمی كودكان و نوجوانان را به هم مربوط می‌داند. به علاوه؛ «مركز بهداشت روانی» در یك گزارش 94 صفحه‌ای با عنوان «تلویزیون و رفتار؛ 10 سال پیشرفت علمی و درگیری‌های دهه‌ی 80» با شواهد قاطع علمی اثبات كردند كه خشونت بیش از اندازه در تلویزیون، به زمین‌های بازی و خیابان‌ها سرایت كرده است. در یك مطالعه 5 ساله بر روی 722 كودك، نتیجه‌گیری شد كه انواع گوناگون تهاجم‌ها، درگیری‌ با والدین، دعوا و بزهكاری، همه رابطه‌ی مستقیم با میزان برنامه‌های خشونت‌آمیز در تلویزیون دارند».

 

 

مطالعات بلندمدت، بیشتر نگران‌كننده هستند. «لئونارد ایرون» استاد روانشناسی دانشگاه «ایلینویز»، كودكانی را در سن 8 سالگی و همان كودكان را در سن 18 سالگی مطالعه كرده است. او متوجه شد كه عادت‌های نهادینه شده توسط تلویزیون در سن 8 سالگی كودكان، بر رفتار تهاجمی آنها در سراسر دوران كودكی و بلوغشان تأثیر می‌گذارد. هر چقدر بچه‌ها برنامه‌های خشن‌تری را در سال سوم دبستان بیشتر ترجیح دهند، رفتار خشن‌تری برای آنها هم در آن زمان و هم 10 سال بعد از آن، در پی خواهد داشت. بنابراین او نتیجه‌گیری نمود كه تأثیر خشونت تلویزیونی بر رفتار تهاجمی، رو به افزایش است.

 

 

20 سال بعد، «ارون» و «روول هیوزمن» دریافتند كه این روند ادامه پیدا كرده است. او و دستیاران محققش متوجه شدند، كودكانی كه در سن 8 سالگی میزان قابل توجهی خشونت‌های تلویزیونی را نگاه می‌كنند، در سن 30 سالگی، همواره تمایل بیشتری به ارتكاب جرایم خشونت‌آمیز یا شركت در بدرفتاری علیه كودكان و همسرانشان دارند. آنها نتیجه‌گیری كردند كه مشاهده خشونت‌های تصویری تلویزیون، یكی از علل رفتارهای تهاجمی، جرم و خشونت در جامعه است. خشونت‌های تلویزیون، بچه‌ها و جوانان را در تمام سنین از تمام طبقات اقتصادی و از هر طبقه‌ی هوشی، تحت تأثیر قرار می‌دهند.

 

 

همان طور كه قبلاً هم گفتیم، در سال 1998 نزدیك به 1000 مطالعه به «كالج آمریكایی روان‌شناسی فورنسیك» فرستاده شده است كه برخی از اثرات شرح داده شده در این نوشته را مستنداً ثابت می‌نماید. تصاویر خشن در تلویزیون، روی بچه‌ها به طرق نامطلوبی تأثیر می‌گذارد و ما باید نگران این تأثیرات باشیم. در ادامه، ما به تأثیرات روان‌شناختی دیگری از تلویزیون نظر خواهیم افكند.

 

 

درگیری‌های روحی و روان‌شناسان

 

 

تلویزیون بخشی از زندگی ماست كه اغلب در مورد اثرات ظریف و تدریجی آن آگاه نیستیم. تقریباً در هر خانه‌ای یك دستگاه تلویزیون وجود دارد (98% از تمام خانه‌های آمریكا).

 

 

من افراد زیادی را دیده‌ام كه به من گفته‌اند، تلویزیون نگاه می‌كنند و در عین حال تلویزیون هیچ گونه تأثیری بر جهان‌بینی یا رفتارشان نداشته است. با وجود این، انجیل به ما می‌آموزد كه «انسان‌ همان گونه است كه در قلب خود می‌اندیشد». آنچه كه ما می‌بینیم و درباره‌ی آن فكر می‌كنیم؛ بر اعمال ما تأثیر می‌گذارد و شواهد روان‌شناختی فراوانی وجود دارد كه تماشا كردن تلویزیون، بر جهان‌بینی ما تأثیر می‌گذارد.

 

 

«جرج گرنبر» و «تری گراس» كه در دهه‌ی 1970 در مدرسه‌ی ارتباطات «اننبرگ» كار می‌كردند، به این نكته رسیدند كه تماشاگران افراطی تلویزیون در یك دنیای ترسناك زندگی می‌كنند. آنها می‌گویند: «ما متوجه شدیم، افرادی كه خیلی زیاد تلویزیون نگاه می‌كنند، دنیای واقعی را خطرناك‌تر و ترسناك‌تر از كسانی می‌بینند كه خیلی كم تلویزیون نگاه می‌كنند. تماشاگران افراطی تلویزیون، به همشهریان خود كمتر اعتماد می‌كنند و از دنیای واقعی هراس بیشتری دارند…» آنها تماشاگران افراطی را افراد بالغی می‌دانند كه به طور میانگین در هر روز، 4 ساعت یا بیشتر تلویزیون نگاه می‌كنند. تقریباً یك سوم آمریكایی‌ها در این گروه قرار می‌گیرند.

 

 

«گرنبر» و «گراس» دریافتند كه خشونت در ساعات پربیننده‌ی تلویزیون، در ایجاد ترس تماشاگران افراطی نسبت به خطرات دنیای واقعی مبالغه می‌كند. به عنوان مثال، تماشاگران افراطی، تمایل كمتری به اعتماد داشتن به دیگران نسبت به تماشاگران معمولی دارند. همچنین تماشاگران افراطی تلویزیون، در میزان احتمال این كه قربانی یك جرم خشونت‌آمیز واقع شوند، افراط می‌ورزند.

 

 

اگر این مسأله در مورد افراد بالغ صادق باشد، تصور كنید، خشونت‌های تلویزیونی چه طور درك كودكان را نسبت به دنیا تحت تأثیر قرار می‌دهد. «گرنبر» و «گراس» می‌گویند: «فرض كنید در سن 12 سالگی، روزانه 6 ساعت را در یك سینمای محلی سپری می‌كنید. هیچ پدر و مادری هم نیستند كه از این كار جلوگیری كنند. در كودكانی كه نمونه‌ی ما برای مطالعه بودند، نزدیك به نیمی از كودكان 12 ساله، به طور متوسط روزانه 6 ساعت یا بیشتر تلویزیون تماشا می‌كنند». این بدان معنی است كه بخش بزرگی از جوانان ما، در گروه تماشاگران افراطی تلویزیون قرار می‌گیرند.

 

 

تصور آنها نسبت به جهان، عمیقاً توسط تلویزیون شكل گرفته است. بنابراین «گرنبر» و گراس» نتیجه گرفته‌اند كه «اگر بزرگسالان، واقعیت تلویزیون را این گونه می‌توانند بپذیرند، تأثیر تلویزیون بر كودكان را تصور كنید، زمانی كه كودكان آمریكایی به مدرسه می‌روند، این كودكان چند سال را در یك مهدكودك الكترونیك گذرانده‌اند»

 

 

تماشای تلویزیون، هم بزرگسالان و هم كودكان را به نحو نامطلوبی تحت تأثیر قرار می‌دهد. ما نباید از اطلاعاتی كه به ما می‌گوید، تصاویر تلویزیونی بر درك و رفتار ما تأثیر می‌گذارند، غافل باشیم. جهان‌بینی ما و رفتارهای نتیجه شده از این جهان‌بینی، تحت تأثیر چیزی است كه ما در تلویزیون می‌بینیم.

 

                                                                                                گروه فرهنگی


امتیاز دهی:

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | Buy Website Traffic