رو به کدام قبله؟!

 

دكتر سوسن شریعتی

سوسن شریعتی

 

 

شاید بهتر آن باشد که دیگر به جملاتی از قبیل "تاریخ به ما نشان می‌دهد" یا مثلاً "درسی که می‌شود از تاریخ گرفت" و… اعتماد نکنیم. واقعیت این است که تاریخ، تا اطلاع ثانوی آن چیزی را به ما نشان می‌دهد که دوست داریم، درسی می‌دهد که از حفظیم.

 

واقعیت این است که هرگونه مراجعه به گذشته متکی به "حال" است، هم "حال" مورخ و هم "حال" زمانه. مورخ و تفاسیر تاریخی بیشتر از آنکه به شناخت دیروز ما کمک برساند، به شناخت ما از امروز کمک می‌کند. شاید همین خصلت در تفسیر تاریخی است که مورخان را به اعتراف وا می‌دارد: "تاریخ به معنای حکایت دقیق واقعیت گذشته وجود ندارد، فقط حال وجود دارد"، "روایت تاریخی همواره تفسیری است امروزی، تلاش برای احیای مجموعه‌ای تکه‌تکه، متصلب و گم شده در یک ارگانیسم زنده".

 

بر سر این حرف‌ها اغلب مورخان اجماع دارند اما در مورد ما دلایل دیگری هم مزید بر علت می‌شود و آن موقعیت "حال" ما است. "حال" ما مساعد شناخت تاریخی نیست. نه از سر نومیدی یا به این دلیل که شناخت تاریخی برای ما ناممکن است، شاید به این معنا که شناخت تاریخی ابزار می‌خواهد و نیز شرایط امکان و تا زمانی که تاریخ، تاریخ مذهب باشد یا تاریخ غیر آن، اسیر و زندانی حافظه‌هاست، هر تفسیری می‌شود تبلیغ و هر تبلیغی پرچم، پرچم‌هایی برای صف‌کشی‌های هم‌اینجایی و هم‌اکنونی. واقعیت این است که تاریخ درس می‌دهد، اما هر درسی که بخواهی می‌دهد، کافی است خود را حقیقت بپنداری تا همه داده‌های تاریخی بشود مواد اولیه درس تو از تاریخ، چه به قصد درس دادن باشد، چه به قصد درس گرفتن.

 

این خصلت فقط شامل تاریخ مذهب ما نمی‌شود، در نسبتی که با تاریخ سیاسی معاصر خود برقرار می‌کنیم نیز همین حکایت باقی است. (حادثه ۱۶ آذر، از ۱۳۳۲ تا به حال چندجور متولی پیدا کرده است؟ و هر بار براساس تفسیری که از آن حادثه شده صف‌کشی‌هایی بر آن اساس صورت گرفته. یا همین نزاع جاری بر سر تملک روزهای نمادین در تاریخ ۳۰ساله ما).

 

وقتی پای تاریخ مذهب به میان می‌آید، مشکل صدچندان می‌شود. هم به دلیل موقعیت مذهب در اذهان مومنین و هم رویکرد مورخ مذهب که لاجرم در شرح‌اش از تاریخ مذهب، همواره به دنبال معنا است، معنایی که آن حادثه در خود پنهان دارد. آیا ما زندانی تاریخ مذهب خود هستیم؟ خیر! ما زندانی حافظه‌های مذهبی خود هستیم و این دو یکی نیست. همین است که هر بار ملعبه خوانش‌های حافظه‌محور خود از تاریخ‌مان می‌شویم و هر بار بر همین اساس صف می‌بندیم و جبهه می‌گشاییم و شناخت تاریخی را عقیم می‌سازیم.

 

تاریخ می‌گوید (به درسش کاری نداریم) حسین بن علی در سال ۶۰ هجری قیام کرد. پرسش بعدی مورخان این است: چرا حسین بن علی قیام کرد؟ علیه چه کسی قیام کرد؟ چه خوانش‌هایی از واقعه تاریخی قیام حسین بن علی تا به حال صورت گرفته است و دست آخر اینکه در حافظه مذهبی ما قیام حسین چگونه نشسته است، چه جایگاهی یافته و چه نقشی بازی می‌کند؟ تا اینجا را رویکردی تاریخی، شاید بتواند پاسخ دهد. اما اینکه چرا این داغ آرام نمی‌گیرد و اینکه آیا این داغ نباید آرام بگیرد، دیگر به مورخ مربوط نیست، به روشنفکر یا مصلح مربوط می‌شود. اینکه چگونه می‌توان سهم تاریخ را از شکل زیست آن در حافظه‌ها تفکیک کرد و نسبت میان آن دو را تغییر داد.

 

شریعتی در خوانش خود از نهضت حسین در دو نقش ظاهر می‌شود: مورخ و روشنفکر اجتماعی نیز. کسی که در پی شناساندن تاریخ است، تاریخی که می‌داند در ذهن مومن گونه‌ای اسطوره‌ای گرفته و نیز کسی که عزم آن دارد نسبتی جدید میان آن تاریخ و این اسطوره برقرار کند. شریعتی می‌کوشد میان حافظه مومن که وفاداری به خاطره را پاس می‌دارد از یک سو و شناخت تاریخی که فراتر از حافظه مومن اتفاق می‌افتد، نسبت برقرار کند. او می‌داند که مومن از فرط به یاد آوردن تراژدی، موضوعیت آن را، تاریخیت آن را، از یاد برده است و تاریخ را بدل به یکسری آیین ساخته و تنها راه آن را برگرداندن اسطوره‌ها به موقعیت تاریخی اولیه آن می‌داند. اینکه موفق می‌شود یا نه، بحث دیگری است.

هر آنچه در بالا گفته شد، شامل تفسیر شریعتی نیز می‌شود: "رد پای حال مفسر، زمانه‌ی مفسر، باورهای مفسر و… در رویکرد او به گذشته پیدا است". با این وجود، موضوع این یادداشت، خوانش معاصر شریعتی از قیام حسین نیست، خوانش معاصران شریعتی است از تفسیر او درباره چرایی قیام حسین.

 

خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین در دو پرده عرضه شده است: پرده اول حسین است در مکه (نیمه تمام گذاشتن حج) و پرده دوم حسین است، خاندان‌اش و یاران‌اش نیز در کربلا) رویارویی با دشمن و شهادت). پرده اول را شریعتی در سخنرانی یاد و یادآوران توضیح می‌دهد و پرده دوم را در کتاب شهادت. تفسیر شریعتی را از پرده دوم، یعنی شهادت حسین و خاندان‌اش در کربلا همه به یاد دارند: "هر انقلابی دو چهره دارد: خون و پیام ".

 

 

اما تقریباً هیچ کس از تفسیر شریعتی از پرده اول چیزی به یاد نمی‌آورد:

 

"... حسین یک درس بزرگ تر از شهادت‌اش به ما داده است و آن نیمه تمام گذاشتن حج است..." مجموعه آثار ۱۹ / حسین وارث آدم / ص۱۹۱

 

آنچه در خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین طی این سال‌ها مغفول مانده است، همین پرده اول است که در نگاه او پیش‌شرط اصلی فهم قیام حسین است .شریعتی در پرده اول است که با شرح موقعیت سیاسی زمانه و نسبت مذهب با قدرت، خروج حسین را از صف توضیح می‌دهد و آن را در ذیل تز اصلی‌اش که همان جنگ مذهب علیه مذهب است، قرار می‌دهد. چرا حسین حج را "نیمه‌تمام گذاشت؟"، به مناسک مقدس حج بی‌اعتنایی کرد، آن را نیمه واگذاشت؟ شریعتی می‌گوید نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین بی علی مهم‌تر از شهادت او در کربلا است. نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین اعتراضی بود به اسلام خلافت، به مذهبی که لباس قدرت بر تن کرده است و نماینده زر و زور شده است.

 

حسین با انتخاب‌اش خود را نماینده آن نوع اسلامی‌ می‌سازد که قربانی زور است و روش حسین این است که از پذیرش نمادهای مشترک با قدرت حاکم سر باز زند. برای شیعه در چنان موقعیتی که رهبران مذهب‌اش را شهید می‌بیند یا گرفتار غل و زنجیر خلیفه، تجلیل حج، کاری است به نفع مستقیم خلیفه و او که دوست‌دار "حج" است، نمی‌تواند از حج‌ی تجلیل کند که شعاری شده است به نفع دشمن:

 

"... شیعه وقتی می‌بیند که خلیفه این همه از حج تجلیل می‌کند اما اگر گزارش برسد که کسی، اندکی بیشتر در گذرگاه خویش، در کنار قبر شهیدی توقف کرده است، زیر شکنجه نابودش می‌کند، درمی‌یابد که تعظیم حج در اسلام خلیفه، شعار طبقه حاکم شده است. و شعار او، نه حج، که خلیفه تجلیل می‌کند، بلکه "قبر" است، قبر شهیدی که خلیفه را اینچنین به وحشت می‌افکند..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۸

 

 

شریعتی با همین نگاه است که چرخش شیعه را در عرفات از کعبه به کربلا توجیه می‌کند:

 

"... پس اکنون که حج، چون شعاری به دست دشمن افتاده است، چه باید کرد؟ جهت معلوم است: طواف خاک حسین، طواف کعبه راستین است..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۹

 

کار حسینی از نگاه شریعتی قبل از شهادت در کربلا، طراحی راه دیگری است برای مسلمانی پشت‌کرده به قدرت و ثروت. شهادت، بی‌شک نتیجه این گشودن راه دیگری است. شریعتی شهید کربلا را به مکه بر می‌گرداند، به نقطه عزیمت اولیه‌اش، شجاعت حسین در برابر قدرت زیباست و اسطوره‌ای، اما همه‌ی ماجرا نیست. در نیمه‌تمام گذاشتن حج و در اعتراض به قدرت مسلط است که حسین امکان جور دیگری دین‌دار بودن را برای مومن فراهم می‌آورد.

 

در حقیقت تلاش شریعتی نشان دادن این امر است که این شناخت تاریخی است که می‌تواند ایمان و باور را که شناختی است مجرد و انتزاعی، وجهی زنده و انضمامی‌ببخشد. درک این موضوع که اگرچه ایمان یکی است و واحد، اما تجربه تاریخی نشان از اشکال مختلف زیست آن دارد و باید هرگونه فرمول‌بندی تئولوژیک یا اسطوره‌یی را مشروط دانست و تاریخ‌مند.

 

رویکرد تاریخی به مومن این امکان را می‌دهد که ایمان خود را به پرسش بگیرد و از چند و چون زیست آن آگاه شود. وقتی حاکم و محکوم از منابع مشترک مشروعیت بخشی برخوردارند، سخن از تفاوت‌ها الزامی‌است. شیعه از همین رو به رغم نبوت، از عترت سخن می‌گوید. شریعتی دلایل اینکه چرا چهره تاریخی اسطوره می‌شود و طی چه مکانیسمی ‌یک حادثه تاریخی، بدل به نماد می‌شود، متکی است به دلایل "تاریخی" و نه "الهیاتی". سعی می‌کند منطق مومن را در اسطوره‌سازی یا در گشودن قبله‌ای جدید، به تعبیری کربلا در کنار کعبه، بفهمد و با او هم‌دلی کند. از همین رو به کاربرد تاریخی این انشقاق در برابر قدرت مسلط توجه دارد.

 

اما اینکه چرا از تفسیر دو پرده‌ای شریعتی فقط پرده دوم در ذهن‌ها نشسته است، دلایل بسیاری دارد. بسیاری آن را به شرایط سیاسی آن سال‌ها، سال ۵۰، و اوج‌گیری مبارزه مسلحانه ربط داده‌اند و اینکه شریعتی در ذیل این شعار، آنها که رفتند، کاری حسینی کردند، و آنها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، قصدش از یک سو، توجیه مبارزه مسلحانه نیروهای چریکی بوده است، و از دیگر سو، مشروعیت‌بخشی به کار خود که پیام‌رسانی باشد.

 

این بحث حتی در گرفت که حسین، همچون چریک‌های مجاهد مسلح آن زمان، نه به قصد پیروزی که به قصد شهادت دادن علیه قدرت باطل و به قیمت جان خویش به کربلا رفت: شهید، یعنی شاهد، شاهد یک زمانه، یک شاهد تاریخی که نفس مردن‌اش سند است، سندی برای شناخت زمانه‌ای مسکوت و خاموش، اینکه مردن گاه خود سلاحی است آگاهی‌بخش، انتخابی آگاهانه و نه از سر اتفاق یا از سر بدشانسی. تفسیر دیگری نیز در آن سال‌ها شکل گرفت و اینکه حسین نه به قصد مردن، که با انگیزه گرفتن قدرت و به مقصد کوفه حرکت کرد، اما در کربلا ماند. اما همه این بحث ها به پرده دوم قیام حسین مربوط می‌شد: مردن توسط جور.

 

"چرا مردن" حسین هم‌چنان مسکوت می‌ماند. پس از انقلاب نیز، هم‌چنان، همه چیز ذیل پرده دوم تفسیر شد. اینکه به شهادت حسین باید هم‌چون روش مبارزاتی نگاه کرد یا انتخابی اخلاقی یا نوعی فلسفه زندگی… بسیاری در این باب نوشتند. بسیاری بر سر این باب‌ها جان باختند. بسیاری بر سر این ابواب روبه روی هم قرار گرفتند و به نام حسین بر یکدیگر تیغ کشیدند و از همین رو در بسیاری اوقات یا شریعتی را نواختند یا بر او تاختند:

 

تفسیری ایدئولوژیک از تاریخ کرده است، رویکردی اسطوره‌ای به تاریخ داشته است، اسطوره‌ها را به زمین آورده است و مومنان را دچار بیماری خود‌اسطوره‌پنداری ساخته است و آنها را توسط اسطوره‌ها الینه ساخته است، فرهنگ مرگ را ترویج داده، در مردن فضیلت می‌دیده و زندگی را نادیده گرفته است، ای کاش می‌گذاشت اسطوره‌ها بر سر جای خود بنشینند و سوگواری برای آنها را کافی می‌دانست و… قس علیهذا.

 

در میان همه این انتقادات که پیوندی مستقیم دارد با زیست تراژیک دینی ما و از همین رو انتقاداتی است مشروع، اما خوانش شریعتی از نهضت حسین هم‌چنان مغفول است. هیچ کس تفسیر شریعتی را از حسین در مکه به یاد نمی‌آورد. اصلاً شریعتی را رها کنیم، هیچ کس نمی‌پرسد چرا حسین، قبل از رسیدن به کربلا، در مکه حج را نیمه تمام گذاشت؟ چرا شیعیان در عرفات پشت به کعبه می‌کنند و رو به کربلا. پشت به کعبه و رو به قبر؟

 

این موضوع نه تنها نشان می‌دهد مومن در درسی که از تاریخ دین‌اش می‌گیرد تا کجا گزینشی و دلبخواهی عمل می‌کند، که نشان می‌دهد در نسبتی که با تفسیرها برقرار می‌سازد نیز همچنان دلبخواهی است. اینکه برای او "چرایی" مرگ حسین از "چگونگی" شهادت او اهمیت کمتری دارد. درباره چگونگی شهادت حسین هزاران صفحه کتاب، مداحی، تعزیه، تصنیف و… نوشته می‌شود، اما از چرایی‌اش سخن‌ی در میان نیست. شریعتی برای توضیح این سوگواری مدام شیعی یک کاربرد سیاسی و تاریخی قائل است و آن مبارزه علیه فراموشی است و ضرورت یادآوری و از همین رو نقش انقلابی را فقط تا زمانی می‌داند که حسین بن علی، خود، متولی رسمی‌پیدا نکرده بوده است.

 

تا زمانی که بلندگوهای رسمی‌ صفویه بر طبل خاطره نمی‌کوبیدند، و تا زمانی که قدرت می‌خواهد فاجعه کربلا فراموش شود، یادآوری کاربردی مثبت داشته است و از زمانی که قدرت (صفویه) همه نیرویش را فقط بر سر یادآوری این فاجعه می‌گذارد، یادآوری دیگر کاربرد مشروعیت‌بخشی به قدرت را دارد و نه تذکار دهنده. در اینجا دیگر خطر فراموشی نیست، خطر اشباع حافظه است، و در نتیجه، نقشی منفی برعهده اش می‌افتد.

 

دیگر حسین‌وار عمل کردن مداحی نیست. حسین‌وار عمل کردن در یک کلمه پرسش از کدامین حسین است و شناخت. حسین با قیام خود از اسلام خلافت پرسید: محمد آری اما کدام محمد؟ حال حسین اگر می‌بود می‌گفت: حسین آری اما کدام حسین؟ در ذیل چنین تحلیلی است که شریعتی نتیجه می‌گیرد حسین‌وار زیستن، الزاماً و فقط کشته شدن نیست بلکه قبل از هر چیز "پرسش از دینداری موجود" است.

 

این دورخیز تاریخی شریعتی به قیام حسین، در دو پرده، با این هدف انجام می‌شود که پلی بزند به حافظه کیش‌مدار و آیینی مومنی که در این بزرگداشت الینه شده است و در این چرخش سرگیجه‌آور بزرگداشت "چگونگی" مرگ حسین پرسش از "چرایی" را به کل به کناری نهاده. و او هم‌چون مورخ و هم‌چون مصلح نیز می‌خواهد این حافظه زخم‌خورده سوگوار مومن را در مواجهه‌ای تاریخی با چرایی مرگ حسین بنشاند. این تنها راهی است که به زعم شریعتی امکان شکل‌گیری ذهن تاریخی را برای مومن فراهم می‌کند و موجب گشودگی حافظه می‌شود.

 

اینکه تفسیر شریعتی تفسیری است شخصی، بحثی نیست. اما پرسش این است که این شخصی بودن تفسیر او نامشروع است یا امری است ناگزیر. اینکه در شرح حوادث تاریخی شما به دنبال معنا باشی ناگزیر است. منابع واحد الزاماً مورخان را به نتایج واحد نمی‌رساند. شریعتی نمی‌خواهد با تکیه بر درکی تاریخی ایمان ما را محکم کند یا برعکس ایمان ما را در پرتو تاریخ متزلزل سازد. فقط می‌خواهد نشان دهد که "گذشته"، خود را، در اختیار هر کس که بخواهد قرار می‌دهد، و اگر به آن بی‌اعتنا بمانی، متولیان کاذب پیدا می‌کند. از نظر او، این رفت و آمد میان تاریخ و ایمان، به حال هر دو مفید است.

 

 

یک نکته یا یک پرسش

 

با این همه پرسش اصلی این است: در این هزارتوی خوانش‌ها، چه خوانش مفسر باشد از متن یا داده تاریخی، چه خوانش مخاطب باشد از سخنان مفسر، به‌خصوص وقتی سخن از تاریخ مذهب است و در نتیجه مذهب نیز، تا کجا تلاش برای درس‌آموزی از آن مشروع است؟ مشروع هم که باشد، تا کجا مفید است؟ شاید بتوان گفت هم مشروع است و هم مفید و به خصوص ناگزیر. مشروع است چرا که تاریخ مذهب امکان فهم انضمامی، متکثر و زنده را از چگونگی زیست ایمان فراهم می‌سازد و از همین رو مفید نیز هست، وقتی قرار باشد قرائتی واحد، دینداری را زندانی خود نکند و از همین رو ضروری است و اجتناب ناپذیر.

 

رفت و آمد میان حافظه مذهبی و تاریخ مذهب، تنها راه و لااقل یکی از اشکال ممکن شکل دادن به وجدان تاریخی است، حتی اگر این رفت و آمد سوء تفاهمات و خطراتی را نیز، هم‌چون خود‌اسطوره‌پنداری، به دنبال آورد. حتی اگر همین خصلت گزینشی و عاطفی حافظه ممکن است موجد صف و صف‌کشی‌های خطرناک اکنونی و اینجایی باشد.

 

اگر راست باشد که ما، به قول پل ریکور، یا در معرض فراموشی هستیم یا در خطر یادآوری بیمارگونه مدام، هیچ راهی به جز این رفت و آمد باقی نمی‌ماند. از اسطوره به تاریخ و از تاریخ به اسطوره، از امروز به دیروز و برعکس. حتی اگر تاریخ درسی ندهد، نزاع بین درس‌های مدامی ‌که می‌خواهیم از آن بگیریم، مفید است و مشروع و ضروری. هیچ فایده‌ای نداشته باشد، تعداد واحدهای درسی بیشتر می‌شود و امکان انتخاب برای ما بیشتر. 

 

                                                                                   گروه فرهنگی - سیاسی


امتیاز دهی:
دیدگاه () | 1389/10/30 | دسته‌بندی: علمی,مذهبی,

پارادیم عصر ظهور- عصر کوانتوم

 

رهیافتی نوین در عرصه دین و دانش مدرن

 

 

بخش دوم

 

فیزیک مدرن: پنجره ای رو به سوی معرفت

 

 

«حس دینی جهان، قوی ترین شریف ترین سرچشمه ی تحقیقات علمی است، دیانت من عبارت از یک ستایش نارسای ناقابلی نسبت به روح برتری که خود را ظاهر میسازد تا ما بتوانیم با مشاعر ضعیف خود آن را درک نمائیم، آن ایمان عمیق درونی و وجود یک چنین قدرت فایق و آگاه برتر که خود را در جهان مادی غیرقابل ظاهر کرده، اعتقادات من را نسبت به خدا تشکیل میدهد.»

 

 

آلبرت اینشتین

 

 

علم فیزیک به عنوان قلب تپنده ی جهان مادی به خاطر سرو کار داشتن با قوانین واصول بنیادین طبیعت از درجه اهمیت تاریخی بالایی در تفکرات بشری خصوصا در قرن حاضر برخوردار است، در ابتدا، این فلاسفه بودند که گاه گاهی پای به عرصه ی فیزیک میگذاردند و با دید فلسفی خویش معنی و یا فرمولی را بیان می نمودند به طوری که اهتمام فلاسفه در درک فلسفه جهان منجر به جمع فلسفه، ریاضیات، نجوم و... می شد، بطور مثال:فیثاغورث قبل از آنكه به عنوان یك ریاضیدان مطرح باشد ، به عنوان فیلسوفی مطرح است که ماده المواد هستی را اعداد میدانست بسیاری از نظریات علمی در حوزه ی زیست شناسی از تفکرات و نظریات ارسطو منتج شده، دموکریتوس اولین کسی است که تعبیر «اتموس» را به عنوان جزء لایتجزی ماده معرفی کرد، اما متأسفانه گذر زمان و پیشرفت علم و روند رو به رشد علوم بصورت کلاسیک، بحران جدایی حوزه ی فعالیت علم از فلسفه را در پی داشت، بطوری که دو مسیر جداگانه برای علم و فلسفه طرح ریزی شد، اما در ابتدای قرن بیستم با دو انقلاب عظیمی که در حوزه ی علم فیزیک(نسبیت و کوانتوم) رخ داد، بطور اجتناب ناپذیری، طرح مفاهیم فلسفی، برداشت های فلسفی از قوانین و اصول کشف شده و در بسیاری موارد نتیجه گیری های فلسفی از قوانین، نظریه ها و تئوری های فیزیکی به شدت مورد استقبال دانشمندان و فلاسفه قرار گرفت. نسبیت و مکانیک کوانتومی تأثیرات بسیار عمیقی را در عرصه های گوناگون علم در قرن 20 و 21 به همراه داشته اند و دلیل اصلی این مهم وارد شدن این دو شاخه ی فیزیک نظری به مرزهایی است که سابقا توسط فلاسفه و عرفا مورد بررسی و تبیین قرار میگرفت. به بیانی کامل تر پس از سال های دراز جدایی فلسفه و علم، در سطوح اتمی و زیر اتمی تعامل حیرت باری را شاهد هستیم، تعاملی که عمدتا مشتاقانه میان طرفین یک نزاع تاریخی صورت پذیرفته است و به گفته جان زیمان: جدایی علم از فلسفه، هر دو را دچار فقر میکند.

 

 

در واقع تمام دانشمندان علوم تجربی و تمام آن هایی که در آزمایشگاه های پیشرفته در حال تحقیق و مطالعه هستند، کارگرانی در جهت تولید داده هایی خام اند که این داده های خام تا در سیستم عقل فلاسفه و قلب عرفای فیلسوف پردازش و تبیین نشوند، کارایی خاصی در ابعاد معرفتی و شناختی بشر نخواهند داشت، البته بگذاریم از دکترین های ضعیف فلسفی که متأسفانه در عرصه ی فیزیک مدرن تا سال های اخیر حاکمیت محض دارند و به گفته ی هایزنبرگ:« من معتقدم که بعضی تحولات نادرست در فیزیک ذرات- و متأسفانه وجود دارد- ناشی از یک سوء تفاهم برای بعضی از فیزیکدانان است که ممکن است بطور کلی از استدلالات فلسفی پرهیز کنیم. آن ها با شروع کردن از یک فلسفه ضعیف، سؤالات غلطی را مطرح میکنند. خیلی اغراق نیست که بگوئیم، فیزیک خوب گاهی بوسیله ی فلسفه ی ضعیف ضایع شده است.»

 

 

علامه محمد تقی جعفری(ره) اهمیت مسائل مطرح شده در حوزه ی فیزیک مدرن را در سه جهت معرفی می نمایند:

 

 

1. این مسائل مانند مقدماتی ضروری برای هر روز معارف جدیدتر و کامل تر در قلمرو فیزیک است که در طرز تفکرات جهان شناسی و حتی در مبانی علوم انسانی و طرز برداشت از آن ها تأثیرات با اهمیتی را ایجاد مینماید.

 

 

2. شناخت عظمت درک و دریافت انسانی است که در سطوح بسیار دقیق عالم وجود، نفوذ و دخالت شگفت انگیز خود را اثبات مینماید.این نفوذ تا آنجا پیش میرود که آدمی احساس میکند که برای شناخت واقعیت هستی برون ذاتی، با بعدی از خویشتن نیز ارتباط برقرار میکند، این همان حقیقت بسیار با اهمیت است که از لائوتسه حکیم چینی نقل شده و نیلزبورآن را در میان نظریاتش مورد استفاده قرار داده است. این همان اصل است که در محتوای جمله ی ذیل«ما در نمایشنامه ی بزرگ وجود هم تماشاگریم و هم بازیگر» با عباراتی گوناگون در تاریخ جهان بینی های شرقی و غربی مورد بهره برداری قرار گرفته است.

 

 

3. هر اندازه بحث و تحقیق در فیزیک نظری گسترش و تعمق می یابد، صاحبنظران تلاشگر عالم معرفت در دو قلمرو«برون ذاتی» و «درون ذاتی» به دریافت حقیقت بزرگ نزدیکتر میشوند که میتواند علوم طبیعی را از معمای غیرقابل حل«برای چه؟» نجات داده و برای طرح نظام صحیح با سیستم باز در جهان شناسی رهنمون شود، آن حقیقت بزرگ عبارت است از این که جهان فیزیکی که ما با آن در ارتباط هستیم، خطوط و اشکالیست که واقعیت اصلی وجود را در پشت پرده ی شفاف خود نشان میدهد، این حقیقت در دوران های گذشته تنها با اصول کلی فلسفی اثبات میشد، امروزه با ژرف نگری در فیزیک نوین روشن تر و مستقیم تر اثبات میگردد.

 

 

زندانی با دیوارهای پزیتیویسمیک

 

 

«فیزیک نظری جدید علی الاصول در خط پزیتویسم محض کار میکند، بنظر من پزیتیویسم از هر رشته جز فیزیک نظری حذف شده است، و کاری که شما و همکاران نظریه پردازتان انجام میدهید این است که پزیتیویسم محض را به کار میبرید.»

 

 

دانش نوین خصوصا در قرن 20 و 21 خود را در حصاری بلند و پولادین قرار داده است و با تبیین اصولی که همه نشأت گرفته از مکاتب مادی گرا است، اجازه ی طرح سؤالاتی فراتر از چهارچوب های تعریف شده را نمیدهد و آشکارا اعلام میکند که نباید علل زیربنایی نظم مشاهده شده در هستی را مورد کنکاش قرار دهیم، چرا که هدف علم مخصوصا در حوزه ی فیزیک نوین تنها پیش بینی آینده از روی مشاهدات گذشته است، و با این هدف، توافق با تجربه و مشاهده حسی شرط لازم و کافی برای صحت یک نظریه قلمداد میشود و در تعمیمی گستاخانه و به پشتوانه ی منطق پزیتیوستی اینگونه ندا سر میدهد که: «چیزی را که ما نمیتوانیم توصیف کنیم، وجود ندارد.»

 

 

مثال اول: بیان کلی تئوری بیگ بنگ چنین میگوید:«فضا- زمان در 15 میلیارد سال قبل از یک چگالی نامتناهی آغاز شده است»، حال اگر شما بپرسید که آن چگالی در کجا قرار داشته است و یا قبل از آن چه بوده است؟ به شما پاسخ میدهند: حق پرسیدن این سؤال را ندارید، چرا که پرسش های شما از نوع زمانی- مکانی است و در 15 میلیارد سال قبل، زمان – مکان وجود نداشته است!!!

 

 

مثال دوم: استفن هاوکینگ در کتاب «جهان در پوست گردو» مفهوم «زمان موهومی!» را اینچنین تشریح میکند: «زمان موهومی را با اعداد موهومی که بر اعداد حقیقی عمود است میتوان نشان داد، که به این روش اعداد موهومی را میتوان گونه ی نوینی از اعداد با زاویه ی قائمه نسبت به اعداد حقیقی معمول تصویر کرد، اعداد موهومی نیازی به تحقیق فیزیکی ندارند، زیرا سازه ای ریاضی هستند، نمیتوان به تعداد اعداد موهومی، پرتغال داشت یا صورتحساب کارت اعتباری را با اعداد موهومی دریافت کرد» و سپس برای توجیه منطقی گفته ی فوق چنین می افزاید: «شاید کسی بیاندیشد که اعداد موهومی یک بازی ریاضی هستند و کاری به جهان حقیقی ندارد، اما از نقطه نظر فلسفه ی اثبات گرا، نمیتوان تعیین کرد که چه چیز حقیقی است، تنها میتوان دریافت که کدام مدل ریاضی جهانی را که در آن زندگی میکنیم، توصیف میکند.» و در جای دیگری این چنین میگوید: «از آنجا که من یک اثبات گرا هستم طرح ابعاد اضافی را بی معنا میدانم»

 

 

در واقع از اهم مباحث مطرح شده در تعبیر کپنهاگی، کنار نهادن مفاهیم هستی شناختی و نفی شدید حقیقتی در وراء پدیده ها و اشیاء میباشد و به گفته بوهم، دو نکته ی بنیادی که نظریه ی کوانتوم درباره ی آن ها بحث نمیکند عبارتند از:« وجود اشیاء و چیزی که عملا رخ میدهد.» و نیلزبور تصریح میکند که «تنها هدف فرمالیزم نظریه ی کوانتوم این است که پیش بینی هایی برای مشاهداتی که تحت شرایط تجربی معین صورت میگیرد، بدست دهد.»

 

 

تعبیرات پزیتیوستی و ابزار انگارانه که با رنگ و نام های گوناگون در عرصه فلسفه ی علم هزاران صفحه را به خود اختصاص داده اند، چیزی بجز ابزار قدرتمند و چهارچوب منطقی تفکر ماتریالیستی محض نیست كه همچون سرابی زیبا سالیان درازی بنیان اصلی در تبیین نظریات علمی نوین در عرصه های مهم و تأثیرگذار زندگی بشریت بوده است و این منطق سست که«معمول حس گرایی افراطی دانشمندان میباشد اگر بطور صحیح و دقیق مورد تحلیل قرار بگیرد بوسیله ی نفی قانون و اصلی کلی در علوم به نفی خویشتن نیز منتهی میشود.»

 

 

و اینجاست که هایزنبرگ به عنوان یکی از پرتلاش ترین طرفداران تعبیر کپنهاگی نظریه کوانتوم پس از سالها، مأیوسانه میگوید: « فرمول های ریاضی جدید دیگر خود طبیعت را توصیف نمیکنند، بلکه بیانگر دانش ما از طبیعت هستند، ما مجبور شده ایم که توصیف طبیعت را که قرن ها هدف واضح علوم دقیقه بحساب می آمد، کنار بگذاریم، تنها چیزی که فعلا میتوانیم بگوئیم این است که در حوزه ی فیزیک اتمی جدید این وضعیت را قبول کرده ایم، زیرا به حد کافی تجارب ما را توضیح میدهد.»

 

 

با بررسی در آراء و اندیشه های دانشمندان قرون 20 و 21 بسادگی میتوان این مهم را درک کرد که فرزند خلف تفکر در حال سقوط ماتریالیسم، ، مکاتبی هستند که کانون اصلی تحقیقات علمی را بر اصالت تجربه و خصوصا تجارب حسی قرار داده اند، سازو کار و تعامل ماتریالیسم – که خود فرزند طلاق دین و دانش است- با مکاتب اصالت تجربه به این نحو است: اصالت ماده به عنوان حقیقتی که به هر قیمتی باید حفظ شود، همچون برنامه ای اصلی سرمنشأ تمام تحقیقات علمی قرار میگیرد و هر کس که بر این تفکر بتازد، شدیدأ مورد انتقاد قرار میگیرد و به نظر می آید از اصلی ترین دلایل طولانی شدن حکومت ماده گرایی استفاده های سودجویانه ای است که در سطوح کلان جوامع بشری توسط سیاستمداران و سلطه جویان این پادشاهی رو به زوال، انجام میشود که البته طرح مسئله و اثبات این مدعا خود مقاله ای جداگانه- که در بستری تاریخی به تحلیل نظریات علمی میپردازد- را میطلبد، که استاد سید داود موسوی چنین می فرمایند:«جدال احسن بشریت در طول تاریخ بر روی موضوعی است که خود، بود خویش را باور نکرد، اما ناظرین فریاد لنگش کن سرداده اند. زیرا اگر بر موضوع مورد نزاع تأملی فلسفی و یا عملی شود خواهیم دید ثانیه ای هم آرام و قرار ندارد. و اگر با موضوع که ماده ی فیزیکی است مباحثه ای ترتیب دهید، در جواب اولین سؤال شما خواهد گفت: فرصت پاسخ دادن به سؤال شما را ندارم، زیرا برای ادای یک جمله لازم است نصف آن را در زمان پاسخگو باشم و نصف دیگرش را در فرازمان!»

 

 

تفاوت در ادراک است، ماتریالیست ها، آن موی سیه(دنیای مادی فیزیکی) را غایت و خداوند دانستند و چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند ولی آنانکه زال صفت، خویش را به پای «كاخ بلند وجود» رسانیدند، توسط آن جاذب کشنده در لجه ی بودن، نبود شدند و فریاد برآوردند:

 

 

موی سیه فشانده ای بر رخ مه وشت چرا

 

 

جان سر زلف تو کنم، جان به فدای ناز تو

 

 

گر تو محــیط عالمی من که محاط زلف تو

 

 

محــــو خم زلف توام، جان به فدای ناز تو

 

ادامه دارد ....

 

 

                                                                                           گروه علمی - مذهبی


امتیاز دهی:

 

ایران

 جامعه یی مدرن اما بد قواره

 

 

بررسی جامعه و جامعه مدنی در ایران «1386-1376»

 

 

 

دكتر حمیدرضا جلایی پور - جامعه شناس

 

حمید رضا جلایی پور

 

بخش دوم

 

 

جامعه مدنی جامعه ایران

 

جامعه ایران در یکصد سال گذشته در معرض رشد فزاینده برنامه های نوسازی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بوده است و جامعه کنونی ایران (از منظر فرآیند های نوسازی) جامعه یی مدرن است. اما اگر از منظر «جامعه مدنی» به جامعه ایران نگاه کنیم چهار عارضه ذیل نشان می دهد که بخش مدنی در بخش میانی جامعه نه تنها غلبه ندارد بلکه بسیار نحیف است.عارضه اول به بخش بالای جامعه (دولت و احزاب) مربوط است. دولت در ایران به طور غیرمستقیم (آن هم از طریق اجرای برنامه های پنج ساله توسعه اقتصادی - اجتماعی) به مدنیت در ایران کمک می کند، اما به طور مستقیم به دنبال تقویت ارزش ها، رفتارها و تشکل های مدنی نیست. چراکه دولت هنوز از نظام رقابتی حزبی دفاع نمی کند (حتی تریبون های دولتی، حزبی نبودن و دوری از احزاب را یک ارزش تلقی می کند. ظریف اینکه تا سال 85 به آن میزانی که تحزب از تریبون های رسمی تخطئه می شد قاچاقچی گری مواد مخدر در بازار میلیونی اش نقد نمی شد)؛ دولت مشوق و مقوم نهادهای مستقل از دولت نیست و خود را در برابر بخش های مدنی جامعه پاسخگو نمی داند؛ شبکه های صوتی ـ تصویری حکومتی مهمترین خط مشی تبلیغاتی شان تاکید بر ارزش ها و رفتارهای مدنی نیست؛ در کتاب های درسی آموزش و پرورش، شهروند مدنی و رفتار مدنی یک ارزش تلقی نمی شود (به طور کلی سازمان های فرهنگی که از بودجه عمومی و دولتی تغذیه می کنند بیش از اینکه به دنبال رشد فضایل مدنی باشند به دنبال تربیت فرد مبهمی هستند) و...عارضه دوم در بخش میانی جامعه است. در بخش میانی جامعه، تعداد قابل توجهی از تشکل ها و محافل صنفی و مذهبی هستند که موافق برخی ارزش های مدنی نیستند و برخی ارزش های آزادی و برابری را سوغات کشورهای منحرف غربی می دانند. این قسمت از بخش میانی جامعه در کنار بخشی از دولت، یک هژمونی و سیادت غیردموکراتیک را تشکیل می دهند. بنابراین، در بخش میانی جامعه ایران وجه مدنی آن غلبه ندارد.عارضه سوم در قسمت مدنی بخش میانی جامعه است. با اینکه در ایران کنونی افراد، تشکل ها و سازمان های گوناگونی در اقشار متنوع جامعه هستند که به ارزش های مدنی (برابری، آزادی، امنیت و احترام به قانون) اعتقاد دارند، اما این قسمت از بخش میانی جامعه از ضعف هایی چون پراکندگی، ستیزگفتمانی و هویتی، بی پولی، خودشیفتگی غیرواقع بینانه، بی تشکلی، عدم امکانات رسانه ای و عدم امکان تشکیل اجتماعات مستمر رنج می برند. لذا در شرایط فعلی (خصوصاً پس از پایان دوران اصلاحی خاتمی- 1384) هژمونی غیردموکراتیک بالا (متشکل از بخشی از دولت و بخشی از حوزه میانی جامعه) برای تنفس و پویایی جامعه مدنی ایران محدودیت ایجاد می کند.عارضه چهارم به ضعف هایی در بخش پایین جامعه اشاره دارد. جامعه مدنی علی الاصول وقتی خوب تغذیه می شود که بخش پایین جامعه (مثل خانواده ها، مدرسه ها و کانون های مذهبی) افراد و شهروندان اخلاقی تولید کنند تا این شهروندان با تجربیات اجتماعی که در بخش میانی جامعه کسب می کنند به افرادی مدنی تبدیل شوند. اما خانواده ها در جامعه ایران زیر بار انواع فشارهای اقتصادی و اجتماعی هستند. اگر خانواده ها بتوانند مشکلات اقتصادی، آموزشی و بهداشتی ـ درمانی فرزندان خود را حل کنند کار بزرگی کرده اند. لذا نمی توان گفت که تعداد زیادی از خانواده ها قادرند با سرمایه گذاری های مدنی در فرآیند تولید افراد اخلاقی مشارکت فعال و دستاورد فراگیری داشته باشند. مدرسه ها و مساجد (و رسانه های فراگیر هم) در ایران حوزه اعمال اراده دولتند و دغدغه های ایدئولوژیک دولت جای فراخی را برای دغدغه هایی که لازمه رشد مدنی افراد است نمی گذارد.

 

بدین ترتیب همان طور که ملاحظه می کنید جامعه ایران جامعه یی است که از لحاظ زیرساخت های اقتصادی، اجتماعی و اداری مدرن شده است و در این جامعه شاهد بیش از هزار شهر، صدها دانشگاه، هزاران مراکز آموزشی، ده ها ایستگاه تلویزیونی و رادیویی، هزاران کیلومتر راه آسفالت، میلیون ها ماشین و کارخانه های بزرگ هستیم. اما از لحاظ معیارهای جامعه مدنی، جامعه مدنی ایران نحیف است. لذا نباید تعجب کرد که نظرسنجی ها نشان می دهد که بیش از هفتاد درصد مردم (پدرها به پسرها، مادرها به دخترها، معلم به شاگرد، استاد به دانشجو، شاگرد به صاحب کار، کارگر به کارفرما و اغلب مردم به اغلب مردم) اعتماد ندارند، میزان آسیب های اجتماعی بالا است. جامعه بیش از دو الی پنج میلیون معتاد دارد اما تقریباً همه گویی شتر دیدی ندیدی، از کنار آن می گذرند.

 

ارزیابی راهبردهای تغییر

 

جامعه ایران از ابعاد گوناگونی نیازمند تغییر و اصلاح است که یکی از آنها درمان ضعف مدنی این جامعه است. نیروهای مدنی بخش میانی جامعه فعلی ایران قدرت تاثیرگذاری قابل توجهی ندارند و اثرگذاری آنها بیشتر غیرمستقیم است زیرا هژمونی غیردموکراتیک (همان طور که اشاره شد) مجال فعالیت مستقیم را برای آنها محدود کرده است. اما اگر به جامعه سیاسی ایران (حوزه احزاب، تشکل ها و دولت) نگاه کنیم می توانیم سه نیرو را که تا حدودی توان تغییر دارند مشاهده کنیم. یکی از این نیروها محافظه کاران (یا اصولگرایان) هستند اما بخش زیادی از این نیرو، مشکل و معضل جامعه ایران را ضعفً ارزش ها و رفتار مدنی نمی دانند. آنها معضلات جامعه را بیشتر اقتصادی و توطئه های فرهنگی غربیان و عناصر خود باخته داخلی آنها می دانند. اما دو نیروی دیگر در جامعه سیاسی ایران وجود دارند که طالب تغییر و اصلاح جامعه به نفع ارزش ها و رفتارهای مدنی هستند که اینک به بررسی راهبرد آنها می پردازیم.

 

1- راهبرد اصلاح طلبی سیاسی ـ مدنی

 

این اصلاح طلبی را می توان راهبرد اصلی اکثر نیروهایی که به اصلاح طلبان معروفند دانست. این اصلاح طلبان به ارزش ها و رفتار مدنی اعتقاد دارند و از یک جامعه مدنی قوی در جامعه ایران دفاع می کنند، ولی راه این تغییر را در این می دانند که باید در انتخابات شرکت کرد و با پیروزی در نهادهایی چون مجلس و دولت به دنبال اجرای سیاست هایی در کشور رفت که آن سیاست ها و رفتارها به تدریج ارزش های مدنی را مآلاً در جامعه تقویت کند (مثلاً با تغییر سیاست های آموزشی و تربیتی در آموزش و پرورش، وزارت ارشاد و...). این اصلاح طلبان به آن میزانی که رفتار غیرمدنی و دموکراتیک دولت را نقد می کنند، رفتار غیرمدنی بخش میانی و بخش پایین جامعه را نقد نمی کنند. به همین دلیل من این اصلاح طلبی را اصلاح طلبی سیاسی ـ مدنی می نامم. به این معنا که در این اصلاح طلبی تقویت مدنیت تا حدود زیادی به پیروزی اصلاح طلبان سیاسی در انتخابات و ورود آنان به بالا وابسته است، گویا زمانی که اصلاح طلبان در حکومت نیستند تقویت ارزش ها و رفتار مدنی در میانه و پایین جامعه با حساسیت جدی پیگیری نمی شود. تجربه این راهبرد در ایران را می توان در دوران اصلاحات 84-1376 در جامعه سیاسی ایران مشاهده کرد.

 

2- راهبرد تغییر بنیادی سیاسی از طریق جامعه مدنی

 

این راهبرد متعلق به افراد و تشکل های خواستار تغییری است که معتقدند راهبرد اصلاح طلبی سیاسی در چارچوب نظام موجود سیاسی، راهبردی عقیم است زیرا نظام سیاسی اجازه تغییرات به نفع جامعه مدنی را نمی دهد. آنها می گویند اگر این راهبرد راهگشا بود جریان اصلاح طلبی در دوران اصلاحات می توانست با قانونگذاری، جامعه مدنی را در ایران تقویت کند. لذا راهبرد آنها این است که نیروهای طالب تغییر به جای اینکه وقت خود را صرف شرکت در انتخابات کنند باید نیروهای جامعه مدنی و نیروهای محذوف جامعه (ناراضیان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی) را بسیج کنند و از قدرت حاصل از این بسیج، امکان برگزاری یک رفراندوم آزاد و منصفانه را فراهم کنند.

 

3- دفاع از اصلاح طلبی مدنی ـ سیاسی

 

نگارنده در مقالات دیگری (بنیان های نظری اصلاح طلبی در برابر رویکرد انقلابی و محافظه کاری، در مجله آیین، بهار 86) از راهبرد اصلاح طلبی در مقابل راهبرد انقلاب آرام دفاع کرده است. ولی با توجه به زاویه دید این مقاله به نقد دیگری نسبت به دو راهبرد فوق می پردازم. غیر از نقاط ضعفی که راهبرد انقلاب آرام دارد مشکل اساسی طرفداران انقلاب آرام این است که نسبت به رفتارهای مدنی در میان خودشان، در میان بخش میانی و در بخش پایینی جامعه حساسیت زیادی ندارند. به نظر من جامعه مدنی برای آنها بیشتر جامعه مدنی به معنای گرامشی آن (یا معنای چهارم) است. عمدتاً نگاه آنها به جامعه مدنی یک نگاه ابزاری و استراتژیک است و نقش ارزش های مدنی و رفتارهای مدنی و حساسیت درباره آن برای آنها زیاد مطرح نیست. آنها بیشتر به این فکر می کنند که چگونه می توان ناراضیان (حالا هر ناراضی که باشد از مارکسیست ـ لنینیست ها تا ناسیونالیست های قومی تا محرومان شهری) را در برابر بالا بسیج کرد. در صورتی که رفتارها و ارزش های مدنی اگر در جریان مبارزه، خصوصاً قبل از پیروزی، مورد توجه فعالان سیاسی نباشد معلوم نیست پس از پیروزی تقویت ارزش ها و رفتارهای مدنی مورد توجه فاتحان سیاسی قرار گیرد.نقد من به راهبرد اصلاح طلبی سیاسی- مدنی این است که اصلاح طلبی باید مدنی ـ سیاسی باشد، بدین معنا که رعایت ارزش ها و رفتار مدنی در هر زمان (چه در زمان پیروزی چه در زمان شکست) باید مهمترین دغدغه فعالان سیاسی باشد زیرا ارزش ها و رفتارهای مدنی فی نفسه قابل دفاع هستند و جنبه ابزاری ندارند. اصلاح طلبان در زمان شکست هم می توانند هم دولت و هم بخش میانی و هم بخش پایین جامعه (یعنی بخش غیردموکراتیک فرهنگ سیاسی مردم) را به نقد بکشند و از اینکه هوادار از دست بدهند نباید نگران باشند. در انتها باید تاکید کرد که تقویت جامعه مدنی پوک ایران فرآیند سهل الوصولی نیست و به پیگیری، صبر و تعهد دائمی به ارزش های مدنی (هم در شرایط شکست و هم در شرایط پیروزی) نیاز دارد .

 

                                                                                  گروه سیاسی - فرهنگی

 


امتیاز دهی:

جان لاك

 John Locke

 

جان لاك

 

 

پدر معنوی اندیشه حقوق بشر

 

 

بخش دوم

 

 

تفکیک قوا و حکومت قانون

 

جان لاک برای استدلال در مورد ضرورت تفکیک قوای دولتی، بار دیگر به سراغ «وضعیت طبیعی» می‌رود. به نظر او در«وضعیت طبیعی» دو وظیفه‌ی اساسی در مقابل انسان قرار دارد: نخست اینکه هر فرد ناچار است به تنهایی از زندگی، آزادی و مالکیتی که با کار و زحمت خود فراهم آورده، حفاظت کند. و دوم اینکه هر فرد باید تجاوز به حقوق خود را شخصا" کیفر دهد. به عقیده‌ی لاک اگر فرد در برآوردن وظیفه‌ی نخست حتا بطور ناقص موفق شود، در برآوردن وظیفه‌ی دوم کاملا" ناموفق خواهد ماند، چرا که تحقق وظیفه‌ی دوم، لزوما" به بی سالاری (آنارشی) منجر خواهد گردید که در آن هر فرد حق و میزان کیفر متجاوز را خود تعیین خواهد کرد. به این ترتیب زندگی، آزادی و مالکیت عموما" به مخاطره خواهد افتاد. نظمی که جان لاک از طریق قرارداد میان افراد خواهان رسیدن به آن است، می‌تواند هر دو وظیفه را عهده دار گردد. وظیفه‌ی نخست را از طریق ایجاد نهادهای دولتی مانند نیروهای نظامی و انتظامی و ایجاد چارچوبی که در آن زندگی آزاد افراد، تأثیرگذاری آزاد اراده‌ی خردمندانه‌ی آنان بر امور و لذت بردن از مالکیتی که نتیجه‌ی کارشان است امکان پذیر می‌گردد. و وظیفه‌ی دوم را از طریق تأسیس دستگاه دادگسترانه‌ای که نقض قوانین را کیفر دهد. در یک چنین نظمی همه‌ی افراد صرفنظر از جایگاه اجتماعی خود، در برابر قوانین برابرند و باید از آنها تبعیت کنند. نظم حقوقی مشترک و حقوق جداگانه، خود را در قوانینی متبلور می‌سازند که به صورت درست و معتبر در قانون اساسی سندیت یافته است. بنابراین حکومت قانون نزد لاک، به معنای حاکمیت قوانین است: «هدف بزرگی که انسانها را به جامعه رهنمون می‌شود، لذت بردن از مالکیتشان در صلح و امنیت است و ابزار و وسائل بزرگی که برای نیل به این هدف مورد استفاده قرار می‌گیرد، همانا قوانینی است که در این جامعه وضع می‌گردد».

جایگاه مرکزی قوانین در اندیشه‌ی سیاسی لاک، به آنجا منجر می‌گردد که او قوه‌ی قانونگذاری را پیش شرط تثبیت بنیاد دولت مدرن قلمداد می‌نماید. قوه‌ی قانونگذاری یا پارلمان، عالی ترین نهاد دولتی و نمایشگر مشارکت مردم به مثابه جمع افراد جامعه در سرنوشت سیاسی است. این مشارکت از طریق گزینش نمایندگان که منظما" تکرار می‌گردد، جامه‌ی تحقق می‌پوشد. اگر اختیار قانونگذاری از آن پارلمان است، سایر فعالیتهای نهادهای دولتی، به عهده‌ی قوه‌ی مجریه واگذار می‌گردد. از نظر لاک، قوه‌ی مجریه ـ که به نوعی قوه‌ی قضاییه را نیز دربر می‌گیرد ـ نسبت به قوه‌ی قانونگذاری یا پارلمان در جایگاهی ثانوی قرار می‌گیرد. در همینجا می‌توان خاطرنشان ساخت که تفکیک کامل میان سه قوه، بعدها نزد منتسکیو که کاملا" تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود صورت می‌پذیرد. لاک در برجسته ساختن اهمیت قوه‌ی قانونگذاری می‌نویسد: «نخستین و بنیادی ترین قانون ایجابی همه‌ی دولتها، ایجاد قوه‌ی قانونگذاری است ـ درست همانطور که نخستین و بنیادی ترین قانون طبیعی، یعنی چیزی که باید بر فراز قوه‌ی قانونگذاری نیز اعتبار داشته باشد، حفظ جامعه است». اما لاک در عین حال تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های قانونگذاری و مجریه برقرار سازد تا آنان از طریق خنثی ساختن قدر قدرتی یکدیگر، نه تنها نتوانند حقوق فرد را به مخاطره اندازند، بلکه فراتر از آن به ناچار این حقوق را تضمین نمایند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادیهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای دمکراتیک نظام سیاسی است. از همین رو وی نه فقط از طریق تقسیم بندیهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آنها تلاش می‌ورزد تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. خصلت نمای چنین تلاشی، اینست که لاک وظایف قوای دولتی و در واقع نظام سیاسی را نام می‌برد و سپس به شیوه‌ای سلبی، وظایف و حقوقی را که از آن دولت نیست، برجسته می‌سازد. بدینسان دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکیت هیچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که این فرد، زندگی، آزادی و مالکیت دیگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسیم می‌کند. گزینش قوه‌ی قانونگذاری برای نشان دادن مرزهای ترسیم شده اتفاقی نیست. از آنجا که برای لاک این قوه از جایگاه والاتری نسبت به سایر ساختارهای دولتی برخوردار است، هر آنچه که مرزهای اقتدار آن را متعین می‌سازد، به طریق اولی در مورد سایر قوه‌ها معتبر خواهد بود.

بدین ترتیب قوه‌ی قانونگذاری و به دنبال آن سایر قوای دولتی، خودسرانه و بدون اتکاء بر قوانین اجازه‌ی فعال شدن را ندارند. قوانین جاری در جامعه، برای همه‌ی شهروندان یکسان و معتبرند. هیچ شهروندی بنا بر موقعیت اجتماعی و یا بر اساس میزان دارایی مادی خود، از امتیاز ویژه‌ای برخوردار نیست و هیچ شهروندی را به دلیل تنگدستی و وابستگی به قشر تحتانی جامعه نمی‌توان از طریق قانون متضرر ساخت. قوانین باید معیاری ثابت برای همگان داشته باشند و هدف اصلی آنها چیزی جز رفاه مردم نباشد. مالیاتها باید با موافقت مردم اخذ گردد و این امر از نظر سیاسی تنها هنگامی قابل تحقق است که پارلمانی از نمایندگان مردم که بطور منظم گزینش می‌شود، بر آن نظارت داشته باشد. لاک برای تفکیک قوا اهمیتی ویژه قائل است. او تأکید می‌کند که قوه‌ی قانونگذاری به هیچ رو مجاز نیست اختیارات خود را به نهادهای دیگری واگذار کند، زیرا چنین امری نه تنها غیرقانونی و مخالف نظام سیاسی است، بلکه باید از نظر اخلاقی نیز مذموم و طردشدنی به حساب‌اید. از نظر لاک، تفکیک قوای دولتی، پیش شرط گوهرین بقای نظام حقوقی آزادیخواهانه‌ای است که وظیفه‌ی پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت فرد را بر عهده گرفته است.

جان لاک به روشنی برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و یا مجریه تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طریق گزینش و یا برکناری این نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است. چرا که چنین تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، دوباره جامعه را به وضعیت طبیعی باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود وصول کند. به نظر لاک، در چنین حالتی این افراد یا مردم نیستند که دست به شورش زده اند، بلکه این دولت و نهادهای دولتی هستند که از طریق تعرضات مداوم به حقوق مردم، تلاطم را به جامعه تحمیل نموده‌اند. آنها به این ترتیب با رفتاری نادرست، از مشروعیت خود دست شسته‌اند. بنابراین زمینه‌ای برای تبعیت و فرمانبری از چنین دولتی وجود ندارد. اما لاک در این حق مقاومت مردم، عنصری انقلابی را نمی‌بیند، چرا که هدف از مقاومت چیزی جز بازگشت به وضعیت قانونی گذشته نیست که در آن نظام سیاسی پاسدار حقوق افراد بود: «هرکس که از قهر غیرقانونی استفاده می‌کند، خود را در مقابل کسانی که در مورد آنان قهر اعمال کرده است، در وضعیت جنگی قرار می‌دهد. اما در چنین وضعیتی، تمام تعهدات گذشته منتفی و تمام حقوق دیگر پایان یافته است و هر کس حق دارد در مقابل متجاوز از خود دفاع کند. این امر آنچنان آشکار است که حتا بارکلی، مدافع اقتدار و قدسیت پادشاهان، خود را ناچار می‌بیند اعتراف کند که مردم در مواردی مجازند در مقابل شاه خود دست به مقاومت بزنند. از آموزه‌ی خود او نیز می‌توان دید که هر مقاومتی از طرف مردم در مقابل شهریاران، شورش نیست».

علیرغم پیش بینی دشواریهایی از این دست، فلسفه‌ی سیاسی جان لاک در مجموع خوشبینانه است. او تکثرگرایی در جامعه و امکان وجود بدیل اپوزیسیون را سازوکاری برای پیشگیری از خودسری و خودکامگی در جامعه می‌داند. لاک عمیقا" باورمند است که اکثریت افراد با تکیه بر خرد خود نهایتا" موفق به یافتن راه حل درست خواهند شد. وی احترام به کثرت گرایی در نظریات، نهادها و حاملین قدرت و در کنار آنها توافق حداقل مردم را به عنوان عامل تثبیت کننده، وثیقه‌ی مطمئن یافتن سیاست صحیح می‌داند.

 

جدایی دین از دولت و بردباری مذهبی

 

مدتها پیش از دوران جان لاک، متفکرینی چون دانته و مارسیلیوس خواستار منزلت بیشتر شاه و دولت عرفی در مقابل پاپ و کلیسا شده بودند. اما تلاش آنان عمدتا" بر این پایه استوار بود که با استناد به فرامین الهی و آموزه‌های مسیحیت، مرتبه‌ی خودمختار پادشاهان را پشتوانه‌ای مذهبی بخشند. دین پیرایان بزرگ نظیر لوتر و کالوین نیز بر تنش شدید میان قدرت روحانی و عرفی انگشت گذاشته بودند، اما در مجموع آن دو را صرفا" صورت‌های متفاوت تجلی اراده‌ی نظم الهی می‌دانستند. بدینسان اگر چه در آغاز دوران جدید، زمینه‌های «افسون زدایی» از قدرت دنیوی آماده شده بود، اما استدلالات در این راستا، همچنان برخاسته از باورهای ژرف دینی بود.

با ماکیاوللی، تلاش نظریه‌ی سیاسی سکولار، عمدتا" متوجه آن شد که سیاست بر پایه‌ی قوانین خودویژه و قانونمندیهای درون ماندگار ( immanent) بازتعریف شود. اما ماکیاوللی و بویژه متفکر و حقوقدان فرانسوی ژان بُدن Jean Bodin و نیز‌هابس نیز ناچار بودند خود را با تأثیرات سیاسی و اجتماعی مسیحیت و مذاهب متعدد آن درگیر سازند. آنان در پی این هدف برآمدند که دین را وارد محاسبات اصول مستقل سیاست سازند. بدینسان دین به یکی از مهمترین ابزار در خدمت مصلحت دولت در آغاز عصر جدید تبدیل شد، به عبارت دیگر به نیروی عالی و برجسته‌ی همپیوندی میان شهروندان و دولت. از آن پس، این دولت بود که می‌توانست در این باره تصمیم بگیرد که دین در کدام شکل می‌تواند نقش همپیوندانه‌ی خود را ایفا کند.‌هابس حتا تا آنجا پیش می‌رود که مذهب مورد نظر خود را نیز در خدمت چنین سیاستی اعلام می‌کند. از آن پس، دولت، علایق ویژه‌ای نشان می‌داد که کلیسا یا یکی از کلیساهای مذهبی را به زیر حیطه‌ی اختیار خود آورد، تا برای اقدامات خود، مشروعیت و پشتوانه‌ای الهی نیز فراهم سازد. این امر در عین حال به ناگزیر به عنصری در خدمت تقویت اقتدار دولت و شالوده ریزی حقوق ویژه‌ای برای آن در مقابل شهروندان و نیز سایر دولتها تبدیل گردید.

جان لاک اما در تکوین چنین فرآروندی، علت اصلی فلاکت و مصیبت جنگ داخلی انگلستان و کل اروپای سده‌ی هفدهم را می‌بیند. جنگهای قاره‌ی اروپا در این سده، درست همانند سده‌ی پیش از آن، عمدتا" ناشی از اختلافات مذهبی و میان سلسله‌های پادشاهی و شهریاری گوناگون با مذاهب مختلف بود. اتحادهای جنگی میان سلسله‌هایی با مذاهب مشترک، برای لاک اتحادی شوم بود و او آنها را مسئول انشقاق و نکبت عصر خود و مخل صلح و امنیت و رفاه فرد و پاسداری از حقوق او می‌دانست. ریشه‌ی اصلی این بلایا در نزد لاک، در نابردباری و عدم تساهل مذهبی نهفته بود. او عمیقا" بر این باور بود که قدرت دولتی که همواره تمایل به درنوردیدن مرزهای خود دارد و دین که همواره ادعای حقیقت مطلق را دارد، در سیاست عدم تساهل است که در هم گره می‌خورند. در چنین پیوندی، هم دولت و هم دین که هر دو نیز از مشروعیت برخوردارند، به فساد کشیده می‌شوند. آنها در حالیکه دامنه‌ی اعتبار خود را بطور نامشروع گسترش می‌بخشند، همزمان به انحراف و بیراهه می‌روند.

برای جلوگیری از چنین مصیبتی، دولت باید قدرت مشروع خود را صرفا" در خدمت مسائل دنیوی قرار دهد و فعالیتهای خود را در چارچوب امور این جهانی محدود سازد. بدینسان دولت خواهد توانست امکان مانوورهای گوناگون را جهت تمشیت امور سیاسی برای خود حفظ کند و از تصلب و تمامیت خواهی بپرهیزد. به نظر لاک، امور این جهانی و بویژه جامعه‌ی سیاسی و دولت، در سیالیت دائمی قرار دارد، اما دغدغه‌ی دین باید آرامش ابدی برای روان انسانها، ستایش بی پایان پروردگار و تفسیر وجدانی حقیقت بر اساس آموزه‌ها و پیام مسیحیت باشد.

جان لاک، ادعای حقیقت نزد همه‌ی مذاهب گوناگون را بنیادا" مشروع و حتا ضروری می‌داند، اما تصریح می‌کند که چنین امری مادامی تحمل پذیر است که علائق کلیسا متوجه ایجاد نظامی عقلانی میان انسانها و تحقق آموزه‌های رهایی بخش و همنوعدوستانه‌ی عیسا مسیح باشد. اجتماعات مذهبی باید بر پایه‌ی اتحاد داوطلبانه‌ی افراد شکل گیرند و نه بر اساس فشار و جبر وجدانی. و لذا ادعای حقیقت کلیسای مذهبی، باید به دلایل خردمندانه با همزیستی عقلانی افراد، و به دلایل احساسی آموزه‌ی مسیحیت، با آزادی و حق انتخاب همراه گردد؛ آزادی در پذیرش و قبول حقیقت مذهبی. این آزادی باید برای هر انسانی، در سایه‌ی روح تساهل فراهم گردد. کلیسا باید چنین امری را ممکن سازد و ارگانهای دولتی وظیفه دارند، تحقق و پاسداری این روح تساهل را بر عهده گیرند. مادامی که دولت چنین نقش پاسدارانه‌ای را برای آزادی مذهبی بر عهده دارد، کلیساها باید مطیع دولت باشند، اما در غیر این صورت کلیساها باید از دخالت دولت در امان بمانند و در تصمیم گیریهای مربوط به امور داخلی خود از آزادی کامل برخوردار گردند.

به این ترتیب، جان لاک خواهان جدایی کامل میان دین و دولت، در خدمت حقوق و آزادیهای شهروندی است. او مخالفت خود را با دین دولتی و کلیسای دولتی صریحا" اعلام می‌کند و پیامدهای ناگوار آن را به عنوان نمونه‌ای از نابردباری مذهبی در کشور خود انگلستان خاطر نشان می‌سازد. او تبلیغ تساهل مذهبی را در درجه‌ی نخست تکلیف و وظیفه‌ی کلیسا می‌شمارد، اما در عین حال از دولت خواستار تحقق و حفظ تساهل مذهبی می‌شود و شهروندان را نیز به بردباری و شکیبایی مذهبی نسبت به یکدیگر فرا می‌خواند.

برای نشان دادن وابستگی تاریخی فلسفه‌ی سیاسی جان لاک و اینکه او نیز چون سایر متفکران، فرزند زمانه‌ی خویشتن است، بد نیست اشاره کنیم که وی علیرغم آزاداندیشی، تساهل را نسبت به دو گروه اجتماعی روا نمی‌دارد: کاتولیکها و خداناگروان (آتئیست‌ها). لاک دسته‌ی دوم را فاقد اخلاق لازم برای ملتزم کردن خود به قرارداد اجتماعی و پیوستن به جامعه‌ی سیاسی می‌داند و آنان را سرزنش می‌کند که با تبلیغ بی خدایی، زمینه‌های فساد اخلاقی در جامعه را گسترش می‌دهند.

باید یادآور شد که آتئیست‌ها در آن زمان تنها گروه کوچکی از روشنفکران را تشکیل می‌دادند و بسیاری از آنجا که تامس‌هابس را نیز در زمره‌ی این روشنفکران به حساب می‌آورند،‌هابس را مخاطب اصلی لاک در این مورد می‌دانند. اما در مورد کاتولیکها، استدلال جان لاک، به گونه‌ی دیگری است و ریشه در اندیشه‌های او در مورد اهمیت شکل گیری «دولت ملی» دارد. لاک به دلیل باور ژرف نسبت به امر جدایی دین از دولت، کاتولیکها را سرزنش می‌کند که با تبعیت از پاپ و کلیسای کاتولیک، از نهادی فرمانبری می‌کنند که فقط دغدغه‌ی مذهبی ندارد، بلکه از ادعای خود برای قدرت سیاسی و دنیوی نیز دست بر نمی‌دارد. بدین ترتیب دستگاه پاپی و کلیسای دولتی، خود را رقیب دولت ملی می‌دانند که در واقع تنها نماینده‌ی مشروع نظم سیاسی این جهانی است. پیش از این خاطر نشان ساخته بودیم که لاک حکومت را نتیجه‌ی قرارداد اجتماعی و اراده‌ی آزاد افراد برای تشکیل آن می‌داند. برای لاک، استقلال و حق حاکمیت مردم است که استقلال و حق حاکمیت دولت را فراهم می‌آورد و ترکیب استقلال رأی مردم و حق حاکمیت دولتی، آن را به تنها نهاد مشروعی مبدل می‌سازد که نمی‌تواند و نباید «مشروعیت» دیگری را در کنار خود تحمل کند. اما پاپ و کلیسای کاتولیک علیرغم داشتن هواداران بسیار که بخش مهمی از جمعیت اروپا را دربر می‌گیرند، این استقلال و حق حاکمیت مردمی را به زیر علامت سئوال می‌برند و لذا تساهل در حق آنان روا نیست.

 

درآمد

 

فلسفه‌ی سیاسی جان لاک، معماری نظامی سیاسی بر شالوده‌ی حق حاکمیتی مردمی است که باید در خدمت حقوق طبیعی انسانها باشد. شکل حکومت در این اندیشه، حکومتی میانه رو و معتدل است که بطور منظم باید از طرف مردم گزینش گردد. دولت باید دارای قوه‌های تفکیک شده باشد تا در سایه‌ی رقابت و کنترل متقابل آنها، آزادی و حقوق فردی پایمال نگردد. جامعه‌ی دلخواه لاک، جامعه‌ای است که بر پایه‌های اعتماد و کنترل، همکاری و رقابت، وفاداری و انتقاد استوار است و مرزهای گوناگون عناصر اقتدار آن را، قانون اساسی تعیین می‌کند. اندیشه‌ی سیاسی لاک، تکانه‌ای نیرومند در راستای تحقق جامعه‌ی بازی است که باید از ارزشهای بنیادین آن مانند حق زندگی و آزادی و مالکیت فرد، در سایه‌ی حکومت قانون و از طریق سیاستی انسانی توأم با اصلاحات مداوم پاسداری شود. طرح لاک برای جامعه‌ای که در آن مرز روشنی میان دولت و دین کشیده شده است، گسست قطعی نسبت به اندیشه‌های دوره‌ی متأخر سده‌های میانه و آغازین عصر جدید در این زمینه و راهگشای بردباری و شکیبایی مذهبی در جامعه است. با جان لاک، فلسفه‌ی سیاسی دوران او، نه تنها وارد مرحله‌ی تازه‌ای می‌شود، بلکه به سطح جدیدی ارتقا می‌یابد و بدینسان الگوی گفتاری (پارادایم) تازه‌ای شکل می‌گیرد.

بر سنگ مزار او، این جملاتش نقش بسته است: «رهگذر، لختی درنگ کن! در اینجا جان لاک خفته است. می‌پرسی او چگونه مردی بوده است؟ چنین پاسخ می‌دهد: کسی که با دارایی مختصر خود رضایتمند زیست. به یاری کسب دانش، تنها تا بدانجا رسید که صرفا" خدمتگزار حقیقت باشد. این را می‌توانی از نوشته‌های او بیاموزی. آنها آنچه را که از او باقی مانده، حقیقی تر از کلام ستایش آمیز مشکوک سنگ نوشته‌ی یک گور گزارش خواهند کرد. فضیلت‌هایش، اگر دارای فضیلتی بوده باشد، کوچکتر از آنند که مایه‌ی مباهات او باشند و آنها را جهت تقلید به تو عرضه کند. خطاهایش ایکاش همراه او به گور سپرده شده باشند. اگر به دنبال الگویی از فضیلت می‌گردی، آن را در بشارت مسیح خواهی یافت: باشد که فسادی از آن دست را در هیچ جا نیابی! تصویری از مرگ را (که در خدمت هشداری برای توست)، در اینجا و همه جا می‌یابی».

 

                                                                                   گروه فلسفه - سیاسی


امتیاز دهی:

ساخت وبلاگ در میهن بلاگ

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | اخبار کامپیوتر، فناوری اطلاعات و سلامتی مجله علم و فن | ساخت وبلاگ صوتی صدالاگ | سوال و جواب و پاسخ | رسانه فروردین، تبلیغات اینترنتی، رپرتاژ، بنر، سئو