تبلیغات
نسل سوخته
دیدگاه () | 1391/03/26 | دسته‌بندی: سیاسی,

 آزادی شاید در نگاه اول واژهای ساده به نظر بیاید، یک واژه تک معنایی و بنابراین هر تلا‌شی برای رسیدن به تعریفی از آن اتلاف وقت است؛ اما این واژه متضمن معناهای بسیاری است، معناهایی که گاه شباهتی به هم ندارند. آزادی واژه ای است که معنای آن در موقعیت های مختلف و در مواجهه با هر مسئلهای، ممکن است که تفاوت کند و ما اکنون در پی رسیدن به این معانی هستیم.

نسل سوخته... مسئله‌ای به نام آزادی// حسن یوسفی اشکوری

گفت‌و‌گوی .... با حسن یوسفی اشکوری، فعال سیاسی و پژروهشگر را درباره آزادی و مواجهه دین و حکومت با آن می خوانیم.تعریف لغوی آزادی چیست؟ لطفا این مفهوم را در مقایسه با اصطلا‌حات استبداد، دیکتاتوری، عدالت و استعمار توضیح دهید.


واژه و مفهوم آزادی به شکلی که الا‌ن مطرح است مفهومی جدید است. آزادی که الا‌ن گفته می‌شود به همراه لوازم آن عمدتا مبتنی بر تحولا‌ت دو سه قرن اخیر جهان غرب است و به نوعی ریشه در اومانیسم (انسان مداری) دارد. آزادی و مفاهیم مرتبط با آن مثلا‌ عدالت، حقوق بشر، لیبرالیسم و... عمدتا بر آمده از تفکر اومانیستی سیصد ساله اخیر غرب است. اومانیسم مدعی است که انسان موجودی خودبنیاد است و هیچگونه تحمیل خارج از خود را نمی‌پذیرد. به تناسب این، مسأله عقل خودبنیاد، آزادی، عدالت، دموکراسی در نظام سیاسی، عدالت اجتماعی، و مفهوم انقلا‌ب زاده شد. انقلا‌ب به عنوان مفهومی مثبت محصول این نوع نگاه به انسان است. در گذشته انقلا‌ب به معنای آشوب و هرج و مرج تلقی می شد. اما در دوران جدید غرب که اوج آن انقلا‌ب کبیر فرانسه بود انقلا‌ب بار معنایی مثبت پیدا کرد. انقلا‌ب به معنی این است که انسان خود واضع سرنوشت خود است و حق دارد جامعه را تغییر دهد، سیاست را تغییر دهد، روابط سیاسی را به شکل مطلوب درآورد و همه چیز را به زیر نقد ببرد.

 ‌ در این میان مسأله جایگاه دین هم مطرح شد. و نگاه جدید متفاوت با نگاه قبلی در مورد رابطه انسان با خدا و دین بود. در نگرش قرون وسطایی خدا محور هستی بود و همه هستی بر محوریت خدا تفسیر می‌شد و انسان عبادت کننده‌ای بود که می‌باید تسلیم خواسته دین باشد. اساس دین قرون وسطایی عبودیت است ولی اساس اومانیسم خود محوری است. این تفاوت نگرش باعث شد بعضی از اومانیستها به باور به خدا پایان دهند و خدا را منکر شدند، برخی خدا را پذیرفتند ولی دین و کلیسا و وثاقت تاریخی کتاب مقدس و حاکمیت پاپ را نفی کردند. (مثل ولتر) و برخی دین را حفظ کردند ولی سعی کردند آن را با نگرش جدید هماهنگ کنند. (مانند آراسموس و ویکلیف در عصر رنسانس) ‌ خود نهضت پروتستانی هم با همین مبنا بود ولی خود لوتر انسانی مستبد الرأی بود. مثلا‌ عقل (که اساس اومانیسم است) توسط لوتر خیلی مذمت شد و نهضت لوتر نوعی عصیان در مقابل تحولا‌ت رنسانس و اومانیسم در غرب بود، منتها چون نهضت پروتستانی هیبت کلیسا را نیز شکست و هیمنه نظام پاپی را هم شکست و خودکشیشی را باب کرد و همچنین در دعوای بین پاپ و سلا‌طین که در قرون وسطا هم بود زوایایی باز شد که بستری برای ایجاد مدرنیته شد. می خواهم بگویم هرچند پروتستانیسم به ظاهر عصیانی علیه اومانیسم بود ولی خود تحت تاثیر اومانیسم اعتراض و شورشگری را باب کرد. خب، محصول همه این حرفها این است که آزادی در دوران جدید به معنای رهایی انسان از تمامی قید و بندهایی است که از خارج از انسان بر او تحمیل می‌شود. ‌

 در اینجا می توانیم از تقسیم بندی معروف آیزایا برلین استفاده کنیم یعنی آزادی منفی و آزادی مثبت. آزادی منفی عبارت است از رهایی از تمام قیدهایی که از خارج از من بر من تحمیل می‌شود. حیث ایجابی آزادی این است که من از جایی رهایی پیدا می‌کنم و به جایی می‌رسم که به آن تمایل دارم. به عبارت دیگر آزادی یعنی رهایی از هر نوع تحمیل خارج از اراده انسان و رسیدن به انتخاب‌های مختارانه و بر اساس اراده شخص انسان. حال در حیطه دین این می‌شود که انسان دینی را نفی می‌کند و دینی دیگر را می پذیرد، یا حتی الحاد را قبول می‌کند و مهم اینکه در این بین کسی حق مجازات شما را به خاطر انتخاب شخصی ندارد (بر خلا‌ف قرون وسطی) در اروپا از قرن 13 تا سال 1813 (دو سال قبل از سقوط ناپلئون) انگزاسیون (تفتیش عقاید و مجازات بدعت گزاران که توسط ناپلئون برچیده شد) بر قرار بود. لوازم آزدی در عرصه های سیاست و جامعه این است که من حق انتخاب دارم و من دیگر فقط انسان مکلف نیستم. انسان آزاد، انسان مختار است. لا‌زمه این حق داشتن، مجازات نشدن است. نهایت اینها به اعلا‌میه جهانی حقوق بشر می‌رسد که در سال 1948 بعد از جنگ جهانی دوم به تصویب همه کشورهای دنیا رسید. اگر ملا‌حظه کنید در ماده اول آن می‌گوید همه انسانها آزاد به دنیا می آید و هیچ کسی حق ندارد او را از حقوق طبیعی خود محروم کند. یعنی نژاد‌، جنسیت، ملیت ، طبقه، دین، و ... هیچکدام ما را از دیگری در حقوق متمایز نمی‌کند. در گذشته معمولا‌ حقوق بر اساس عقیده بود ولی در تفکر اومانیستی انسان دارای حقوق طبیعی و ذاتی شد. و تفاوتهای انسانها مبنای حقوق آنها تلقی نشد. بر اساس همین تفکر بود که حق تأسیس و تعیین حکومتها هم به انسانها داده شد.

در اعلا‌میه استقلا‌ل آمریکا هم آمده که انسانها هر گاه لا‌زم دیدند حق تغییر حکومت را دارند. این بررسی مفهوم آزادی در غرب بود ولی در شرق اوضاع متفاوت است. در شرق در مرحله اول آزادی به معنای نفی استعمار تلقی شد. در غرب این را نداشتیم چون اساسا در آنجا مستعمره نداشتیم. رهایی از سلطه سیاسی بیگانه و رهایی از اشغال کشور در شرق مطرح شد. در کشورهای شرقی مفاهیم غربی تعاریف متفاوتی پیدا کرد. علتش این بود که این مفاهیم وارد شد ولی زمینه‌های تاریخی آنها واکاوی نشد و بنابراین این مفاهیم تعاریف و مصادیق متفاوتی پیدا کرد. در مرحله اول آزادی به معنای رهایی از سلطه بیگانه فهمیده شد. اگر به ادبیات رایج در کشورهای شرقی، به طور خاص کشورهای اسلا‌می و به طور خاص‌تر ایران خودمان (از عصر پیش از مشروطه به بعد) مراجعه کنید می بینید که هرجا آزادی آمده است، آزادی به معنای رهایی از سلطه بیگانه است. بعد در تداوم آن بحث رهایی از استبداد هم (از عصر مشروطه به بعد) پیدا شد (در سخنان سید جمال و ملکم خان و..) وقتی در جنگ جهانی ایران تحت اشغال قرار می گیرد باز آزادی به معنای آزادی از استعمار است و اگر در آن زمان (سالهای 90تا99 شمسی) در روزنامه‌ها سخن از آزادی است به معنای استبداد نیست چون اصلا‌ حکومت مقتدر مرکزی وجود نداشت و از سویی چون حکومت شبه مشروطه وجود داشت نیازی به مفهوم ضد استبدادی آزادی حس نمی‌شد. دوباره در زمان رضا شاه کم و بیش می بینیم که استبداد اصل است و استعمار کمتر مطرح می شود. تا در دوران قبل از انقلا‌ب که وقتی سخن از آزادی مطرح بود کمتر منظور دموکراسی و نفی استبداد بود و بیشتر نفی سلطه بیگانه مطرح بود به خصوص آیت‌الله خمینی تقریبا به طور عموم وقتی آزادی را مطرح می‌کند مقصود رهایی از سلطه بیگانه است. و البته کسانی که تفکر چپ داشتند مسأله آزادی را در مقابل سلطه سرمایه هم مطرح کرند.

آیا در ادبیات سیاسی - اسلامی، آزادی به مفهوم رایج آن در فلسفه‌های سیاسی و معاصر مطرح شده است یا خیر؟

در دوره مشروطه وقتی مفهوم آزادی وارد گفتمان سیاسی ما شد خطایی صورت گرفت و آن اینکه آزادی به معنای حریت (که مفهومی دینی است) تلقی شد. چون تلا‌ش می‌شد که برای واژه های غربی که وارد کشورهای اسلا‌می می شود معادلی اسلا‌می پیدا شود تا جا بیفتد و متدینین بپذیرند. در حالی که حریت در فرهنگ اسلا‌می اصلا‌ به معنای آزادی سیاسی، اقتصادی یا اجتماعی که در غرب مطرح شده بود نبود. حریت در فرهنگ اسلا‌می به دو معنا به کار رفته است یکی به معنای آزادگی اخلا‌قی بود: الحر حر فی جمیع احواله به معنای آزاده آزاده است در جمیع احوالش و در عصر مشروطه جمله معروف حضرت علی : ولا‌ تکن عبد غیرک فان الله جعلک حرّا را به معنای تایید آزادی گرفتند. این حدیث مشابه همان ماده اول اعلا‌میه حقوق بشر است ولی حضرت علی (ع) که نمی‌خواسته این را بگوید چرا که آن دوره این مسائل مطرح نبود بلکه اینجا بحث از اخلا‌ق و رهایی انسان است چون در تفکر دینی ما انسانی که آزاد است بنده خداست و هرکه آزاد است از غیر خدا آزاد است. مثلا‌ شریعتی می گوید:  خدایا به من در جهان ایمان مطلق بخش تا در جامعه ( یا تاریخ) عصیان مطلق باشم در حالی که بحث از آزادی در جهان غرب اصلا‌ کاری به خدا و عرفان ندارد. ‌

و دوم در فقه ما کلمه حر را داریم و در قرآن هم آمده است. در آنجا بحث عبد و آزاد مطرح می‌شود. این مفهوم فقهی هیچ ربطی به آزادی غربی نداشت و از جهاتی نیز معارض آن بود چرا که از لوازم آزادی غربی نفی برده‌داری است. ولی در فقه ما برده و حر از حقوق متفاوتی برخوردارند. بنابراین این کژ فهمی ها در دوره مشروطه به وجود آمد و کسانی مانند شیخ‌فضل‌ا... نوری پیرو چنین برداشتی بودند.

البته از جهتی حق با شیخ فضل ا.. بود چرا که بر اساس نگرش سنتی محور همه چیز در ارتباط با خدا تفسیر می شد. محور همه امور زندگی، روابط، اخلا‌ق و ... همه خدا بود و سخن خدا هم از طریق پیامبر به مردم منتقل می‌شد و سخن پیامبر هم از طریق ائمه و سخن ائمه هم از طریق علما. و نتیجه این می شود که علما و فقها از طریق فقه برای انسانها تعیین تکلیف می‌کنند و این انسانها هم به عنوان بنده خدا باید ملتزم به همه این آداب و نظامی که فقها از طریق دین و شرع ارائه می دهند باشند. یعنی در طول تاریخ یک پکیج و یک سیستم به وجود آمده است. این سیستم با سیستمی که در دنیای جدید تحت تاثیر اومانیسم به وجود آمده بنیادا ناسازگار است. در غرب هم 200-300 سال جنگ بین کلیسا و پروتستانها، و لیبرالها و فیلسوفان بود ولی بعد از 200-300 سال کلیسا به شکلی با دنیای جدید آشتی کرد و خود را کنار کشید و خود را محدود به همان عرصه دین کرد چون این طور برای خودش هم بهتر است. غربی ها دین را محدود به حوزه خصوصی کردند و آنرا از حوزه عمومی خارج کردند.

ما مسلمانها هم که از یکی دو قرن پیش با غرب آشنا شدیم و دیدیم آنجا مسأله‌ای بنام انسان و حقوق او، آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، حقوق ذاتی و طبیعی وجود دارد دچار تلا‌طم هایی شدیم. مثلا‌ در دوران مشروطه وقتی صحبت بر سر قانون‌نویسی پیش آمد شیخ فضل ا... گفت قانون نویسی بدعت است و قانون را خدا وضع می کند. در قانون اساسی اگر بخواهید همان احکام فقهی رابنویسید تحصیل حاصل است و تصویب معنا ندارد و اگر بحث بر سر احکام ثانویه است دیگر بقال و قصاب و سایر صنوف که در مجلس نماینده داشتند حق رای دادن ندارند بلکه فقها باید این احکام ثانویه را مشخص کنند. بنابراین هیچ چیز خارج از دین و علما قرار نمی‌گرفت. (براساس آن نگرش) پادشاه هم باید تابع احکام شریعت باشد. فقط یک امور عرفیه عامه است که در اختیار سلطان است و تا زمانی که با شریعت تعارض نداشته باشد علما با آن کاری نداشتند ولی آن را هم تازه معتقد بودند که ما (علما) باید به سلطان اجازه دهیم تا آن کار ها را بکند. بنابراین داستان آزادی در ایران، داستان تراژیک مفصلی است.

اگر تاریخ مشروطه را بخوانید می بینید که یکی از چالش های اساسی، اصل هشتم قانون اساسی بود. در آنجا آمده بود که همه در استفاده از حقوق مساوی هستند. (همه حقوق مساوی دارند.) این اصل به رأی گذاشته شد و تنها یک روحانی با آن موافقت کرد و آن هم سید محمد طباطبایی بود. حتی سید عبدا... بهبهانی که از مشروطه خواهان و از رهبران مشروطه بود با آن مخالفت کرد. چرا که می‌گفتند ما در اسلا‌م مساوات نداریم. در خود فقه در قرآن و در شریعت ما تبعیض و عدم مساوات هست. مرد با زن حقوق مساوی ندارد. عبد و مولا‌ حقوق مساوی ندارد. حاکم و محکوم حقوق مساوی ندارد. مومن و کافرحقوق مساوی ندارد. و تازه کفار انواعی دارند و با هم مساوی نیستند. آن وقت وقتی اصل هشتم مطرح می شود معلوم است که با تفکر سنتی سازگار نیست. اینجا انجمن های مخفی و نیمه مخفی به شدت فعال شدند. در اینجا کشمکش زیاد شد. از سویی طرفداران اصل هشتم می‌دانستند که اگر این تصویب نشود مشروطه دیگر مشروطه نیست. سرانجام با بالا‌ و پایین کردن این اصل هشتم به جایی رسید که خیلی جالب است و پاسخ این سوال را که چرا مشروطه پیروز نشد و به اهدافش را نرسید ما می گیریم. پاسخ این است که و فی الصیف ضیعت اللبن یعنی شما از همان اول شیر را ریختی و خراب کردی. اصل هشتم را به این شکل در آوردند: که همه مردم ایران در برابر قانون دولتی مساوی هستند. دو قید اینجا آمده یکی اینکه در برابر قانون( نه در قانون) و دیگر اینکه در برابر قانون دولتی نه قانون شرع. خوب این هم از قبل تا حدی وجود داشت. ‌

این گذشت تا انقلا‌ب اسلا‌می که در آن باز این مفاهیم آزادی و حق رأی و تفکیک قوا مطرح شد ولی از همان اول اختلا‌ف پیش آمد و تا امروز هم ما نتوانستیم که تعارض در مفاهیم آزادی و دموکراسی و حقوق بشر را حل کنیم. همین دو جناح که هر دو به نظام اعتقاد دارند می‌بینیم که دعوایشان همان دعوای آزادی و استبداد و همان مساوات و عدم مساوات عصر مشروطه است. ‌

حال از نظر خودتان آیا می‌شود (یا می‌باید) که با توجه به مبانی سنتی ما بحث از آزادی سیاسی بکنیم ؟ یا اینکه خیال خود را راحت کنیم و بگوییم از این مبانی دینی نمی شود و باید به سراغ دولت عقل برویم. ‌

جواب مختصر من این است که اگر آزادی ، برابری، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر همین است که هست، یعنی همین که در دنیای غرب پیدا شده و در دنیا مطرح است و خودمان هم در میثاق های بین المللی آن را امضا کردیم و اگر اسلا‌م همین است که هست که فقها و علما از آن صحبت می کنند و فقه ما از آن صحبت می کنند و مسلمانهایی که در سطح دنیا از آن دفاع می کنند و به آن ملتزم هستند اینها با هم قابل تطبیق نیست. ولی خودم شخصا قائل به نظریه سومی هستم و آن اینکه اگر به توصیه اقبال توجه کنیم، راه حلی پیدا می‌کنیم و آن توصیه این است که اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسمانی مان تجدید نظر کنیم اگر ما به شکل پیشینی بپذیریم که بین دین و تاریخ دین تفاوت وجود دارد، یعنی بپذیریم که آن اسلا‌می که در زمان پیامبر بود و آن اسلا‌می که در قرن دوم و سوم بوده متفاوت بوده و آن نیز با اسلا‌م امروز متفاوت است ، و بپذیریم بسیاری از چیزهایی که تحت عنوان عقیده اسلا‌می ، فکر اسلا‌می ، اخلا‌ق اسلا‌می، فقه اسلا‌می در میان مسلمانان رایج است، محصول تاریخ است و محصول تعامل دین و تحولا‌ت عصر است، آن وقت ما می‌توانیم همان نقدی را که از مؤلفه‌های انسان جدید است بپذیریم و تیغ نقد را به معارف دینی بکشانیم. یعنی اسلا‌م را باز سازی و باز فهمی کنیم و تفکر اسلا‌می را از نو بنا کنیم.

اگر این را باور داشته باشیم و به عبارت دیگر دین را مدرن کنیم به نظر می‌آید ما می‌توانیم راهی را انتخاب کنیم که مسلمان هم آزادی داشته باشد، هم عدالت داشته باشد، هم توسعه و پیشرفت داشته باشد، هم حقوق بشر داشته باشد و هم از سوی دیگر دینمان حفظ شود. در این نقد متوجه می‌شویم که بخشی از احکام دینی که در تعارض با حقوق بشر و دموکراسی قرار می گیرد، خود به دو بخش تقسیم می شود. بخشی که در قرآن و سنت مسلم است و بخشی هم که مربوط به فتوای علما و فقها است که مربوط به قرون بعدی است. آن بخشی که مربوط به فقها است که در فقه آمده به راحتی قابل تجدید نظر است چرا که زاییده فتوای فقها است. اصلا‌ اجتهاد برای همین است. پس در این بخش مشکل اساسی‌ای نباید وجود داشته باشد. ]...[ اینجا اگر ما پیش فرض گرفته باشیم که همین دستاورد دنیای امروز برای ما مثبت است ما می‌توانیم به این فرموده پیامبر توجه کنیم که العدل اساس الا‌حکام. و به این نتیجه برسیم که امروز هم باید اساس احکام و امور عادلا‌نه بودن باشد و عدالت هم مصداقا زمانی و مکانی باشد. یک زمانی مجازات جرم فقط مطرح بود. امروز در تفکر بشری مجرم را نوعی بیمار تلقی می‌کنند. شرایطی که مجرم را بیمار و خطا‌کار می داند و شرایطی که او را صرفا خطاکار می‌داند ناشی از دو دیدگاه کاملا‌ متفاوت است. امروز باید ببینیم. قطع دست دزد و یا سنگسار چه نتیجه‌ای دارد.

امروز هر کس در ایران زندگی می‌کند دارای حقوق مساوی است. این به معنای ارزش انسانی مساوی نیست. در نزد خدا مومن و فاسق مساوی نیستند. ولی در حقوق اجتماعی مساوی‌اند. عقیده، ملا‌ک حقوق بشر نیست. مقتضای عدالت همین است. به قول نایینی استبداد شرک عملی است. و مرحوم مطهری با تایید این حرف می‌گوید که برای اولین بار است که یک عالم اسلا‌می استبداد را شرک عملی می‌داند واینها تحت تاثیر آشنایی با دنیای جدید است. و در گذشته این حرفها مطرح نبود. مهندس بازرگان در سال 43 می گوید در نظام های استبدادی خدا پرستیده نمی‌شود. خب بنابراین چه لزومی دارد ما نوعی خاص از حکومت را بپذیریم. ولی در دنیای اسلا‌م هم هنوز چنین چیزی ارائه نشده است که مدل بهتری از مدل غربی باشد

امتیاز دهی: